نویسنده: admin

در آغاز فصلی درباره هیستری در کتاب «از تسلط تا تحلیل: نظریه‌های جنسیت در فمینیسم روان‌کاوانه[5]»، پاتریشیا الیوت[6] از جمله نیچه استفاده می‌کند: «حقیقت‌ها توهم‌هایی هستند که فراموش شده‌، توهم‌اند».

این مقاله ارتباط میان هیستری و آثار نیچه را دنبال می‌کند. در این مقاله نشان داده خواهد شد که چگونه یک تفسیر لکانی از هیستری می‌تواند قرائت هایدگر از «اراده معطوف به قدرت» نیچه را روشن‌تر کند و چگونه این تفسیر می‌تواند ارزش و اهمیت هیستری برای روان‌کاوی و فلسفه را بهتر توضیح دهد. من نشان خواهم داد که گفتمان هیستری دارای «ارزشی برتر» نسبت به گفتمان ارباب/وسواس است، زیرا مطابق تعریف نیچه از هنر است؛ هنری که به ارتقای زندگی می‌پردازد، برخلاف دانش یا حقیقتِ ارباب که هدف آن حفظ زندگی است.

این مقاله توضیح خواهد داد که چگونه گفتمان هیستری می‌تواند گفتمان ارباب را از طریق «اراده معطوف به قدرت» به گفتمان روانکاو[7] تبدیل کند. این امر حائز اهمیت است، زیرا هدف نهایی روان‌کاوی این است که «در پایان تحلیل، سوژه به جایگاه روانکاو منتقل شود». این هدف نهایی روان‌کاوی است، چرا که «برای لکان، گفتمان روانکاو ، انقلابی است، زیرا حقیقتِ سوژه (ناخودآگاه) را بیان می‌کند». در اصل، هدف این مقاله نشان دادن این است که «هیستری نباید به‌عنوان وضعیتی «غیرعادی» درک شود، بلکه باید به‌عنوان یک تجلی ممکن از رابطه رازآمیز سوژه با خودش دیده شود».

هیستری و اراده معطوف به قدرت به‌عنوان ارزشی برای حفظ[8] و ارتقای[9] زندگی

هایدگر در کتاب نیچه: اراده معطوف به قدرت تحت ‌عنوان دانش و متافیزیک[10] توضیح می‌دهد که «اراده معطوف به قدرت، ‘اصل یک ارزش‌گذاری جدید’ است» ([1]، ص. 15)، و تأکید می‌کند که واژه «ارزش» برای نیچه اهمیت ویژه‌ای دارد، که در زیر عنوان کتاب او ، اراده معطوف به قدرت: تلاشی برای بازارزشیابی همه ارزش‌ها[11] نیز مشهود است [2]. هایدگر می‌گوید که «ارزش» برای نیچه به معنای «شرایطی برای اینکه زندگی ‘زنده’ باشد» است ([1]، ص. 15). بنابراین، برای اینکه چیزی ارزشمند باشد، یعنی اینکه زندگی زنده باشد، زنده بودن زندگی، صرفاً «حفظ خود» نیست، بلکه در ارتقای خود و فراتر رفتن از خویش قرار دارد ([1]، ص. 15).

این مقاله نشان خواهد داد که یک تفسیر لکانی از هیستری این تعریف از ارزشمندی را برآورده می‌کند، زیرا هیستری با نشان دادن کمبود در دیگری‌ِبزرگ/ارباب، زندگی را ارتقا می‌دهد. این هدف نهایی روان‌کاوی است که «در پایان تحلیل، سوژه(روانکاوی شونده/آنالیزان) به جایگاه روانکاو منتقل می‌شود» ([3]، ص. 122). این امر زمانی رخ می‌دهد که : «جابه جایی زمانی حل می‌شود که جایگاه روانکاو به‌عنوان ‘سوژه مفروض به دانایی’ رد شود» و «به‌طور ایده‌آل، در پایان تحلیل، سوژه هیستریک دانش نسبت داده شده به روانکاو در جایگاه دیگری‌ِبزرگ را پس می‌گیرد» ([3]، ص. 123). در نتیجه، این مقاله نشان خواهد داد که اگر هیستری ارزشمند است به دلیل آن است که زندگی را ارتقا می‌دهد و دارای همان ویژگی‌های اراده معطوف به قدرت در نظر نیچه است.[12]

نیچه می‌گوید تنها ارزش‌هایی که به زندگی ارتقا می‌بخشند، ارزشمند هستند، زیرا ارتقای زندگی، ذات زندگی است و اراده معطوف به قدرت نیز بیانگر ذات زندگی است که «پشتیبان، پیش‌برنده، و بیدارکنندهِ ارتقای زندگی» است ([1]، ص. 16). این موضوع در هیستری دیده می‌شود، جایی که فرد «به‌طور دائمی هویت نمادین خود را زیر سؤال می‌برد» ([4]، ص. 115). هایدگر می‌گوید که ارتقا «درون و از طریق» زندگی رخ می‌دهد و «فراتر از خود» است ([1]، ص. 16) و این ارتقا در روان‌کاوی ضروری است، زیرا «پیشرفت در روان‌کاوی ممکن نیست مگر اینکه آنالیزان ـــ کسی که برای تحلیل آمده ـــ به وضعیت هیستری سوق داده شود» ([5]، ص. 27). هیستری به ارتقای زندگی ارزش می‌دهد و «امکاناتی بالاتر از خود را پیش روی خود می‌بیند و خود را به سوی چیزی که هنوز به آن دست نیافته، هدایت می‌کند» ([1]، ص. 16).

هیستری «ناخودآگاهِ در عمل» است ([6]، ص. 155) که به عنوان «فراتر از خود» عمل می‌کند، زیرا آنالیزان روان‌کاوی شده «به سوی چیزی که هنوز به دست نیامده» پیش می‌رود. این ارتقا زمانی رخ می‌دهد که آنالیزانِ هیستریک، ارباب/روان‌کاو (سوژه مفروض به دانایی) را برای آنکه درباره زندگی او دانشی ارائه دهد زیر سوال می‌برد ([7]، ص. 38). این پرسشگری، زمانی که آنالیزان برای آنکه پاسخ کافی دریافت کند ، کمبود در دیگری را آشکار می‌کند زندگی را ارتقا می‌دهد.

براچر[13] این رفتار هیستریک را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «طبق الگوی لکان، S1 در گفتمان هیستریک در سوی دریافت‌کننده قرار دارد، که دعوت می‌شود تا به پیام سوژه هیستریک با ارائه دال ارباب (S1)، پاسخ امنی بدهد که اضطراب را کاهش داده و حس هویت پایدار، معنادار، و محترمانه‌ای را فراهم کند» ([8]، ص. 123). براچر ادامه می‌دهد: «اگرچه چنین پاسخ‌هایی آرامش‌بخش هستند اما هیستریک‌ همچنان در ازخودبیگانگی می‌ماند، زیرا دال‌های ارباب را از دیگران می‌طلبد و خود قادر به تولید چنین دال‌هایی نیست».

اگرچه هیستریک موفق نمی‌شود از ارباب/روان‌کاو دالی بیابد که هویت او را تماما به کلام بیاورد، اما این روند پرسشگری هیستریک از ارباب/روان‌کاو مسیری ضروری است تا آنالیزان بتواند دال‌های ارباب خود را ایجاد کند و به جای طلب آن‌ها از ارباب/روان‌کاو، خود آن‌ها را بسازد. به همین دلیل، تعدادی از مفسرین گفته‌اند: «باید گفتار سوژه را به حالت هیستریک سوق دهید، آن را به سوی ظهور دانش ناخودآگاه هدف بگیرید» ([9]، ص. 185) و «این مداخلات برای ایجاد حالت هیستریک در سوژه طراحی شده‌اند تا جهت تحلیل بیشتر به سمت حقیقت آنالیزان روان‌کاوی شده باشد» ([10]، ص. 75) و در نهایت لکان می‌گوید: «چیزی که روان‌کاو به عنوان تجربه تحلیلی برقرار می‌کند را می‌توان به‌طور ساده این چنین بیان کرد که ـــ هیستریک کردن گفتمان است» ([7]، ص. 33).

به نیچه بازگردیم ، هایدگر می‌گوید که برای ارتقای زندگی با اراده معطوف به قدرت باید «نگاهی به آینده و ورای دامنه و نگاه به چیزی بالاتر» داشت ([1]، ص. 16). هیستری این «نگاه به آینده و ورای دامنه ، چیزی بالاتر» را زمانی نشان می‌دهد که آنالیزان روان‌کاوی شده ، ارباب/روان‌کاو را «تا جایی که ناکام شود» زیر سؤال می‌برد ([11]، ص. 47). وقتی این اتفاق می‌افتد، هیستریک کمبود در دیگری‌ِبزرگ که قادر به ارائه پاسخی قانع‌کننده نیست را آشکار می‌کند.

این امر مهم است، زیرا با کشف کمبود در دیگری، آنالیزان می‌تواند از این «نگاهِ به آینده»، دال‌های ارباب «واقعی» خود را ایجاد کند. این هدف نهایی روان‌کاوی است، جایی که «در پایان تحلیل، سوژه به جایگاه روان‌کاو منتقل می‌شود» ([3]، ص. 122). این امر زمانی رخ می‌دهد که « جایگاه روان‌کاو به عنوان سوژه مفروض به دانایی رد شود» و «به‌طور ایده‌آل، در پایان تحلیل، هیستریک دانشی که به روان‌کاو در جایگاه دیگری بزرگ نسبت داده است را بازپس می‌گیرد» ([3]، ص. 123).

نیچه همچنین می‌گوید که اراده معطوف به قدرت؛ اصلی، برای ارزش‌گذاری جدید است و هایدگر توضیح می‌دهد این امر بدین معناست که اراده معطوف به قدرت ارزش‌های جدیدی را برای ارتقای زندگی تعیین می‌کند. این بدین معناست که در هیستری، آنالیزان روان‌کاوی شده باید کمبود در دیگری را آشکار کند تا ارزش‌های جدیدی برای ارتقای زندگی تعیین کند. این امر از طریق «تقاضا برای شناخت از آنچه هست و خواسته او چیست» ([12]، ص. 306) از ارباب/روان‌کاو محقق می‌شود. «اما به دلیل ناممکن بودن برآورده‌سازی این خواسته، پاسخی که ارباب ارائه می‌دهد همواره اشتباه یا ناکافی است» ([12]، ص. 306).

در نتیجه، ارزش‌های جدید برای ارتقای زندگی زمانی برقرار می‌شوند که آنالیزان روان‌کاوی شده ناممکن بودن تلاش ارباب/روان‌کاو برای ارائه دال‌هایی برای «هویتی پایدار، معنادار و محترمانه» را کشف کند ([8]، ص. 123). این لحظه‌ای است که آنالیزان از این پرسش رهایی می‌یابد ـــ یعنی هنگامی که موجودیت خود را به عنوان چیزی غیرقابل‌توجیه توسط دیگری‌ِبزرگ می‌پذیرد» ([13]، ص. 113).

حال که نیچه می‌گوید ذات زندگی در ارتقا یافتن است، ارزش‌هایی که هدفشان حفظ بقا باشند، ذات کامل زندگی را محدود و انکار می‌کنند. بنابراین، بدون اینکه آنالیزان به طور قاطع «موضع اتخاذ شده و اراده‌ای که روی به سوی شناخت اساسی» به حکمت شادان دارد را بپذیرد ([14]، ص. 20)، نمی‌تواند شکست ارباب (سوژه مفروض به دانایی) را کشف کند. در نتیجه، آنالیزان باید به «هیستری‌سازی دائم ـــ پرسشگری هیستریک ـــ از شخصیت هژمونیک ارباب» مشغول شود ([15]، ص. 51). آنالیزان با نگاه به ارباب/روان‌کاو برای کسب دال‌های ارباب، نمی‌تواند بر آخرین انسان یا خود کوتوله (رجوع کنید به [16]) غلبه کند و ذات زندگی را انکار و محدود می‌کند.

در عوض، آنالیزان باید آشکار سازد که «نه تنها که سوژگی خط خورده شده ارباب (از S1 به $) نمایان می‌شود»، بلکه همچنین که «ذات سوژه ــ son être du sujet ــ در جایگاه کمبود دیگری قرار دارد، جایی که دیگری پاسخی به ما نمی‌دهد. آنالیزان این حقیقت را تجربه کرده که سوژه، «پاسخی از امر واقع[14]» است و نه «پاسخی از دیگری» ([17]، ص. 10).

در نتیجه، اگر آنالیزان زندگی را تنها به‌عنوان بقا بفهمد و هدفش کشف کمبود در دیگری نباشد، ارزش‌های گذشته زندگی نیازمند «بازارزشیابی همه ارزش‌ها» از طریق «یک ارزش‌گذاری جدید» هستند ([1]، ص. 17) تا ارزش‌ها را در هماهنگی با ذات زندگی به مثابه ارتقا قرار دهند. این بازارزشیابی ارزش‌ها در «لحظه[15]» دروازه‌ای از کتاب چنین گفت زرتشت نیچه اتفاق می‌افتد (رجوع کنید به [16]). مسیری که به عقب برمی‌گردد، نماد گذشته است که آنالیزان به ارباب/روان‌کاو به‌عنوان «پاسخ دیگری» نگاه می‌کند، در مقایسه با مسیری که به جلو می‌رود و نماد آینده است، جایی که آنالیزان کمبود در دیگری را کشف می‌کند، یا سوژه را به‌عنوان «پاسخی از امر واقع» می‌بیند، جایی که «دیگری‌ِبزرگ پاسخی به ما نمی‌دهد» ([17]، ص. 10).

دانش و حقیقت به‌عنوان اراده معطوف به قدرت در هیستری

برای درک بیشتر معنای اراده معطوف به قدرت، مهم است که توجه کنیم نیچه می‌گوید: «این جهان اراده معطوف به قدرت است—و نه هیچ چیز دیگر! و خود شما این اراده معطوف به قدرت هستید—و  نه هیچ چیز دیگر!» ([1]، ص. 18). بدین ترتیب، هایدگر نتیجه‌گیری می‌کند که «تعریف نیچه از موجودات[16] به‌طور کلی، چنین است: زندگی اراده معطوف به قدرت است» ([1]، ص. 18). بنابراین، هایدگر بیان می‌کند که اگر اراده معطوف به قدرت ،موجودات یا زندگی را به‌طور کلی تعیین می‌کند، باید در هر حوزه‌ای از موجودات حاضر باشد — مانند علم، هنر و «در دانش به‌طور کلی» ([1]، ص. 18) و بنابراین از طریق بررسی این حوزه‌ها از موجودات، اراده معطوف به قدرت قابل شناسایی خواهد بود.

به همین ترتیب، اگر دانش و حقیقت نمونه‌ای از اراده معطوف به قدرت هستند، مهم است که بپرسیم دانش و حقیقت برای نیچه چه هستند. هایدگر می‌گوید نیچه بیان می‌کند که حقیقت «توهم[17]» است؛ اما اگر حقیقت توهم باشد و بالاترین ارزش، ارتقای زندگی باشد، حقیقت نمی‌تواند بالاترین ارزش برای زندگی باشد. در نتیجه، باید ارزشی بالاتر در زندگی وجود داشته باشد که ارتقای زندگی را فراهم کند و تفکر نیچه این را وقتی که می‌گوید «هنر از حقیقت بیشتر ارزش دارد» ([1]، ص. 25) منعکس می‌کند. نیچه می‌گوید هنر ارزشی بالاتر از حقیقت دارد زیرا به زندگی و امکان ارتقای آن ارزش می‌دهد و بنابراین «ما هنر را داریم تا از حقیقت نمیریم» ([1]، ص. 25).

قبلاً در این مقاله به‌طور مختصر اشاره کردم که تفسیر لکان از هیستری به نظر می‌رسد ویژگی‌های مشابهی با اراده معطوف به قدرت دارد زیرا زندگی را ارتقا می‌دهد. حالا من نشان داده‌ام که هایدگر توضیح داده است که نیچه می‌گوید هنر ارزشی بالاتر از حقیقت دارد زیرا زندگی را ارتقا می‌دهد. بنابراین، به دلیل اینکه هنر زندگی را ارتقا می‌دهد، هیستری نیز می‌تواند به‌عنوان هنر مورد بررسی و درک قرار گیرد.

به‌عنوان مثال، هیستری نشان می‌دهد که به‌طور ضمنی به هنر بیشتر از حقیقت ارزش می‌دهد، در «کیس معروف دورا که در بسیاری از جنبه‌ها نقش الگو را در نظریه هیستری فروید ایفا می‌کند» ([18]) ، به‌طور قاطع مداخلات فروید را رد می‌کند و بدین طریق ،ناتوانی دانش فروید را نمایان می‌سازد. در این زمینه، لکان می‌گوید : فرد هیستریک حقیقتی در ارباب را نشان میدهد که خودش آن را وضع کرده است ، یعنی اینکه ارباب از نظر ساختاری کم و ناکافی است» ([19]، ص. 122).

این مثال نشان می‌دهد که دورا هنر را بیشتر از حقیقت ، با رد مداوم دانش یا «حقیقت» از سوی فروید ارزش گذاری می‌کند. دورا به‌عنوان یک هیستریک «احساس می‌کند چیزی باقی‌مانده که باید گفته شود که در برابر هر سخنی مقاومت می‌کند» ([20]، ص. 193) و بنابراین هنر را ارزش می‌دهد «تا از حقیقت»ِ فروید نمیرد. من پس از روشن شدن معنای «حقیقت» برای نیچه در ارتباط با هیستری، به توضیح هیستری به‌عنوان هنر بازخواهم گشت.

برای درک اراده معطوف به قدرت به‌عنوان هنر، هایدگر می‌گوید ابتدا باید معنای دانش و حقیقت نزد نیچه روشن شود. هایدگر می‌گوید دانش معمولاً به‌عنوان دارا بودن آنچه که حقیقت دارد در نظر گرفته می‌شود و بنابراین حقیقت برای دانش اساسی است. او بر آنچه نیچه در مورد حقیقت می‌گوید تأمل می‌کند و درمی‌یابد که «حقیقت یک ‘توهم’ است» ([1]، ص. 26). این باور نیچه همچنین در ویژگی‌های هیستری یافت می‌شود.

هیستری این موضوع را می‌شناسد که «حقیقت یک توهم است» و بیمار هیستریک این را با جستجو برای یافتن اربابی که قرار است «دیگری خط نخورده باشد» ([21]، ص. 96) نشان می‌دهد. پس از آن، آنالیزان هیستریک «کوشش می‌کند که کمبود را در قالب میل[18] دیگری به خود حفظ کند» ([21]، ص. 96) تا نشان دهد که «حقیقت یک توهم است». فرد هیستریک این کار را با نشان دادن شکست ارباب انجام می‌دهد، که « می‌تواند بر او حکومت کند. هیستری حکمرانی و روانکاو حکومت نمی‌کند» ([7]، ص. 129). تامسیک[19] این موضوع را به‌خوبی خلاصه می‌کند که «فرد هیستریک می‌خواهد اربابِ ارباب و بنابراین یک ارباب واقعی باشد!» ([11]، ص. 127).

فرد هیستریک با حکمرانی بر دانش یا حقیقتِ ارباب به‌عنوان موضوعِ میلِ ارباب نشان می‌دهد که «حقیقت یک توهم است». فرد هیستریک با آشکار کردن «کمبود دانش در دیگری، زیرا او هرگز از پاسخ‌هایی که دیگری به او می‌دهد راضی نمی‌شود» نشان می‌دهد که «حقیقت یک توهم است» ([22]، ص. 7). هیستری همچنین کمبود در ارباب را به طریق دیگری نشان می‌دهد ، با «تحریک میل در دیگری، فرد هیستریک از موقعیت موضوعِ میل عقب‌نشینی می‌کند و دیگری را مجبور می‌کند تا او را به‌عنوان موضوعِ دست نیافتنیِ میلِ خود بشناسد.

جذابیت بیمار هیستریک در فریفتن دیگری از طریق ظاهر شدن بدین شکل نهفته است که خود را ابتدا به عنوان موضوع میل پیشنهاد می‌کند در حالی که هم‌زمان از اینکه موضوعی باشد که میلی را که تحریک کرده است برطرف کند، امتناع می‌کند» ([3]، ص. 123). این دوباره نشان می‌دهد که «حقیقت یک توهم است»، زیرا وقتی که ارباب «به پرسش ‘من چه هستم؟’ با ‘تو این هستی’ پاسخ می‌دهد، جست‌وجوی موضوع را به یک موضوع محدود کاهش می‌دهد. اما هیچ پاسخی نمی‌تواند پرسش فرد هیستریک را حل کند» ([23]، ص. 58). فرد هیستریک نشان می‌دهد که دانش/حقیقتِ ارباب از طریق نارضایتی دائمی او از پاسخ‌های ارباب ، یک توهم است.

عقلانیت هیستری و دسته‌بندی ها(مقولات)[20] 

در ادامه، مهم است که نقش عقل را در هیستری بشناسیم. هایدگر می‌گوید که عقل موجودات را به عنوان موجودات ، از جنبه‌های مختلف می‌فهمد: حال به عنوان موجوداتی با چنین و چنان ویژگی، یعنی از نظر سرشت آنها (کیفیت، پویون[21])، یا به عنوان موجوداتی که به این‌گونه و به آن‌گونه گسترش یافته‌اند یا در اندازه خاصی (کمیت، پوزون[22])، یا به عنوان موجوداتی که با دیگران به این شکل و آن شکل مرتبط هستند (رابطه، پروس تی[23]) ([1]، ص. 49). دسته‌بندی‌های عقلانی تعیین می‌کنند که یک موجود چیست و به همین ترتیب توانایی آنالیزان را برای کشف فقدان در دیگری مشخص می‌کنند.

آنالیزان می‌تواند این فقدان را از طریق گفتار هیستریک شناسایی کند. هیستریک «دیگری را به عنوان ارباب خطاب می‌کند، به عنوان کسی که فرض می‌شود می‌داند و درخواست پاسخی از حقیقت وجودی خود را دارد. این درخواست برای آن “دال ارباب[24]” است که ممکن است مشکل معنا و هویت را برطرف کند» ([24]، ص. 106). اویر[25] می‌گوید «فقط با یک سوال هیستریک است که روان‌کاوی می‌تواند آغاز شود» ([25]، ص. 126) و این زمانی رخ می‌دهد که هیستریک «شروع به شک و تردید و پرسش می‌کند که آیا واحد های دلالت کننده نظم نمادین میتوانند ضمانت مناسبی برای شکل گیری هویت فراهم کنند یا خیر » ([26]، ص. 260).

هیستریک شکاف بین واقعیت و نظم نمادین را درک می‌کند و به همین دلیل «سوژه شروع به پرسش یا احساس نارضایتی از هویت نمادین خود می‌کند» ([27]، ص. 35). این موضوع توسط سی‌کوس[26] و کلمنت[27] توصیف شده است که می‌گویند «هیستری به‌طور ضروری عنصری است که ترتیبات را مختل می‌کند» ([28]، ص. 156) و این “چالش فرد هیستریک با ارباب (S1) است، و تلاش او در نهایت به شکل گیری دانش منتهی می‌شود، S2” ([29]، ص. 101).

 هیستریک «فردی را می‌جوید که از میل به دانش برانگیخته شده باشد» ([23]، ص. 58) زیرا هیستریک بر این باور است که ارباب می‌تواند «پاسخ‌های درستی را ارائه دهد و به این ترتیب او را از درد دو نیمه شدن» ([30]، ص. 122) بین جهان نمادین و واقعیت آزاد کند. ژیژک این گونه توضیح می‌دهد که «سوژه هیستریک که بی‌وقفه دانش ارباب را بررسی می‌کند، شیوه ظهور دانش جدید است» ([31]، ص. 125). فینک همچنین استدلال می‌کند که «هیستریک از دانش لذت می‌برد. دانش شاید در گفتار هیستریک بیشتر از هر جای دیگر اروتیک باشد» ([32]، ص. 133) و این می‌تواند سوالات بی‌وقفه و طبیعت سیری‌ناپذیر هیستری را توضیح دهد.

از طریق  فرآیند سوال کردن از ارباب و ناکافی بودن، “آزاد کردن او از درد دو نیمه شدن” بین ساحت نمادین و واقعیت، «هیستری به نیروی واقعی در پشت توسعه نظریات پزشکی، روانپزشکی و روان‌کاوی در مورد هیستری تبدیل شده است» ([32]، ص. 134). این منجر به این گفته سولر[28] شده است که «انگیزه هیستریک در قلب جستجو برای دانشی که از آن علم به وجود آمده است قرار دارد» ([33]، ص. 12).

این تولید دانش از طریق گفتمان[29] هیستریک می‌تواند در سه نکته که یک فرآیند دایره‌ای هستند خلاصه شود. این سه جنبه عبارتند از: “(i) درخواست پاسخ، هیستری دانش تولید می‌کند؛ (ii) پاسخ به سمپتوم[30]، دانش مشخص می‌کند که هیستریک چه چیزی است (یک جادوگر، یک قدیس، یک بیمار، یک سوژه)؛ (iii) هیچ پاسخی سوال هیستریک را حل نمی‌کند؛ تمام پاسخ‌ها در تسلط بر موضوع خود شکست می‌خورند، هیچ‌کدام نمی‌توانند هیستری را خاموش کنند” ([34]، ص. 85).

از طریق  فرآیند سوالات هیستریک از ارباب و تولید دانش ناشی از آن، آنالیزان می‌تواند فقدان در دیگری را کشف کند تا «از میان پیچیدگی‌های دروغ‌هایی که آنها را احاطه کرده‌اند عبور کند و بتواند حقیقت وضعیت خود و آنچه را که خود برای گرفتار نگه داشتن خود انجام می‌دهد، بیان کند» ([5]، ص. 27). سوالات هیستریک و تولید دانش، و همچنین شکست این دانش در تسلط بر موضوع خود، همگی از دسته‌بندی‌های عقلانی استفاده می‌کنند. دسته‌بندی‌های عقلانی وجود را و به همین ترتیب توانایی آنالیزان را برای کشف فقدان در دیگری تعیین می‌کنند – که قادر به ارائه “دالی که انصاف را در حق امر واقع رعایت کند” نمی‌باشد ([8]، ص. 7).

نیچه زمانی که به عقل اشاره می‌کند می‌گوید: « اعتماد به عقل و دسته‌بندی‌های آن، در دیالکتیک، بنابراین ارزیابی ارزشی منطق، تنها مفید بودن آن برای زندگی را ثابت می‌کند، که از طریق تجربه اثبات می‌شود — نه حقیقت آن را» ([1]، ص. 50). در این بیان، نیچه می‌گوید که دانش عقلانی از موجودات حقیقت آنها را ثابت نمی‌کند بلکه تنها مفید بودن آنها را برای زندگی به عنوان ارزیابی‌های ارزشی برای حفظ و رشد زندگی ثابت می‌کند.

این امر در هیستریک نیز منعکس می‌شود که می‌تواند از دسته‌بندی‌های عقلانی برای کشف فقدان در دیگری استفاده کند. هیستریک به‌طور ضمنی می‌شناسد که استفاده از عقل و دسته‌بندی‌های آن حقیقت آنها را ثابت نمی‌کند بلکه تنها “مفید بودن آنها برای زندگی” را نشان می‌دهد. هیستریک از ارباب سوال می‌کند تا دانش تولید کند و هیستریک به‌طور ناخودآگاه این امر را می‌شناسد که پاسخ‌های ارباب، حقیقت آنها را ثابت نمی‌کند، بلکه تنها به حفظ، تقویت و “مفید بودن برای زندگی” مربوط می‌شود. دانش تولید شده توسط ارباب از سوالات هیستریک حقیقت ندارد، بلکه برای هیستریک “مفید” است تا فقدان در دیگری را کشف کند.  با وجود اینکه نیچه گفته است که حقیقت بالاترین ارزش برای زندگی نیست، او می‌گوید حقیقت «پیش‌نیاز برای هر موجود زنده و زندگی آن است» ([1]، ص. 54)

بنابراین حقیقت باید حضور داشته باشد تا آنچه زنده است، زندگی کند و بقا یابد. از این رو، مفهوم حقیقت در اندیشه نیچه منجر به درک این می‌شود که حقیقت یک ارزش ضروری برای زندگی است و این می‌تواند با کمک هیستری توضیح داده شود. هیستریک نشان می‌دهد که هرچند حقیقت ممکن است بالاترین ارزش برای زندگی نباشد، اما یک ارزش ضروری است زیرا به آنالیزان این امکان را می‌دهد که فقدان در دیگری را کشف کند. این کشف از طریق شناسایی ناتوانی ارباب در پر کردن شکاف بین ساحت نمادین و واقع به‌دست می‌آید، و از این رو قادر به ارائه پاسخی به سوال هیستریک نیست.

وقتی این اتفاق می‌افتد، “روانکاو فانتزی اساسی ($ ♦ a) را که علت میل سوژه است، آشکار می‌کند” ([35]، ص. 142). زمانی که آنالیزان ناتوانی ارباب در پاسخ دادن به سوال هیستریک را کشف می‌کند، ” با فرض اینکه میل او هیچ پشتیبانی از سوی دیگری‌ِبزرگ ندارد، یعنی تایید میل او تنها توسط خودش ممکن است ، آنالیزان به روانکاو تبدیل می‌شود. و از انجایی که این واژگونی نشانه جهت‌گیری ،تعریف‌کننده سائق[31] است، می‌توان گفت (همانطور که لکان می‌گوید) آنچه در پایان روان‌کاوی رخ می‌دهد، گذار از میل[32] به سائق[33] است” ([36]، ص. 66). به عبارت دیگر، آنالیزان باید «خود را به‌عنوان یک سوژه خط خورده شناسایی کند که از سوی دیگری‌ِبزرگ از مقدار مشخصی از ژوئیسانس[34] منع شده است» ([35]، ص. 143).

 دنیای واقعی[35] و ظاهری[36]

هایدگر با ارجاع به دنیای واقعی و ظاهری از تاریخ فلسفه، توضیح می‌دهد که چرا نیچه هنر را بالاتر از حقیقت می‌داند، که این موضوع همچنین می‌تواند در تبیین هیستری به ما کمک کند. او توضیح می‌دهد که فلسفه به‌طور سنتی دنیای واقعی را به‌عنوان آنچه حقیقت دارد و دنیای ظاهری را به‌عنوان آنچه نادرست است در نظر گرفته است. هایدگر تفاوت بین دنیای واقعی و ظاهری را به‌عنوان آنچه وجود دارد و آنچه وجود ندارد توضیح می‌دهد؛ چیزی زمانی وجود دارد که “حاضر است و در این حضور ثباتِ پایدار دارد” ([1]، ص. 59).

این نکته مهم است زیرا دنیای واقعی همان چیزی است که فرد هیستریک آن را زیر سوال می‌برد. هیستری در مورد دنیای واقعی ارباب “مدام در درون خود پاره‌پاره و پر از شک است” ([30]، ص. 121). ژیژک این شک هیستریک را در مورد دنیای واقعی با این گفته برجسته می‌کند: «آنچه موقعیت اصلی ذهنی یک هیستری را توصیف می‌کند (و باید به‌خاطر داشت که برای لکان، وضعیت سوژه به‌طور کلی هیستریک است) دقیقاً همان پرسش‌گری بی‌پایان است» ([31]، ص. 49).

هایدگر بیان می‌کند که چیزی در دنیای واقعی حقیقت دارد؛ از آنجایی که «هرگز نمی‌توان آن را حذف کرد، چیزی که استوار می‌ماند و در برابر هر حمله‌ای مقاومت می‌کند و هر حادثه‌ای را پشت سر می‌گذارد. هستی موجودات به معنای حضور دائمی است» ([1]، ص. 60). بنابراین، هایدگر می‌گوید آنچه در دنیای واقعی حقیقت دارد، به فرد امکان می‌دهد که جای پایی بیابد، زیرا «همیشه و به‌درستی می‌توان به آن به‌عنوان چیزی ثابت که از خود عقب‌نشینی نمی‌کند چنگ زد » ([1]، ص. 60). در مقابل، دنیای ظاهری چیزی است که وجود ندارد، تغییر می‌کند و پایدار یا ثابت نیست. دنیای واقعی و ظاهری براساس ارزش‌ آنها تعیین می‌شوند و هایدگر می‌گوید دنیای واقعی به‌طور سنتی به‌عنوان ارزش بالاتری نسبت به دنیای ظاهری ترجیح داده شده است.

هایدگر توضیح می‌دهد که ارزش‌های دنیای واقعی و ظاهری براساس آنچه ارزشمند است تعیین می‌شود و قبلاً بیان شده است که نیچه می‌گوید چیزی زمانی ارزشمند است که به حفظ و ارتقا زندگی کمک کند. هایدگر می‌گوید دنیای واقعی که ثابت، دائمی و پایدار است، به‌عنوان ارزشی برای زندگی در نظر گرفته می‌شود زیرا “برای تأمین ثبات خودِ زندگی ضروری است” ([1]، ص. 63).

با این حال، اگر جهان به‌طور دائم بی‌ثبات و در حال تغییر باشد، دنیای واقعی که به‌عنوان چیزی ثابت و تغییرناپذیر در نظر گرفته می‌شود، به معنای منجمد کردن دنیای در حال تغییر خواهد بود و “در برابر آنچه در حال شدن است، چنین تثبیتی نامناسب و صرفاً یک تحریف خواهد بود” ([1]، ص. 63). بنابراین، دنیای واقعی که به‌عنوان ثبات تغییرناپذیر در نظر گرفته می‌شود، حقیقت نخواهد بود، زیرا شامل فرایندِ شدن دنیای واقعی نمی‌شود. این امر توضیح می‌دهد که چرا فرد هیستریک دنیای واقعی یا دانش ارباب را زیر سؤال می‌برد.

هیستریک این حس را دارد که دنیای واقعی، فرایندِ شدنِ[37](صیرورت) جهان را تحریف می‌کند. شک هیستریک در مورد دنیای واقعی جایی نشان داده می‌شود که “در مورد هر موضوعی ، تجربه‌اش این است که ‘این آن است’” ([37]، ص. 255). دنیای واقعی همچنین زمانی در هیستری رد می‌شود که “سوژه دستور نمادین اعطا شده به خود را در ‘جهان نمادین’ رد می‌کند. شروع به پرسش در مورد اقتدار نمادین دال ارباب می‌کند” ([38]، ص. 118).

در نهایت، این امر نیز توضیح می‌دهد که چرا سی‌کوس[38] و کلمان[39] می‌گویند «هیستری به‌طور ضروری عنصری است که ترتیبات[40] را مختل می‌کند؛ هرکجا که باشد، همه کسانی را که می‌خواهند خود را وضع کنند و چیزی را که قرار است کار کند و تکرار شود، برپا سازند، تکان می‌دهد. بسیار دشوار است که جلوی این فردی که شما را در آرامش نمی‌گذارد، و جنگ دائمی علیه شما به‌راه می‌اندازد، بگیرید» ([28]، ص. 156). هیستریک درک می‌کند که “آن ‘چیز واقعی’ پشت نقاب آداب اجتماعی ، پوچ و فقط یک سراب است” ([39]، ص. 260) و بنابراین از تحریف دانش ارباب از “دنیای واقعی” راضی نمی‌شود.

در نتیجه، هیستریک دانش ارباب را به چالش می‌کشد تا تلاش کند ” دالی پیدا کند که انصاف را در حق واقعیت رعایت کند” ([8]، ص. 7).این جستجو برای دلالت واقعیت غیرممکن است و به همین دلیل است که پایان تحلیل زمانی است که «آنالیزان می‌فهمد که ‘دیگری‌ِبزرگ ناقص است، موضوع از دیگری‌ِبزرگ جدا و دیگری‌ِبزرگ پاسخ نهایی ای برای آن ندارد’» ([40]، ص. 79) یا از طریق”پذیرش ‘کمبود دیگری’ یا فقدان ذاتی دیگری” ([41]، ص. 35).

 این موضوع نشان می‌دهد که تعریف “حقیقت” بر اساس دنیای واقعی یعنی آنچه ثابت است، در این صورت خطا یا “توهم” خواهد بود زیرا محدود به تثبیت حقیقت موجودات است. هیستریک این “توهم” را حس می‌کند زیرا “هیستری ناخودآگاهِ در عمل است” و “این کار، این تمرین که ناخودآگاه به عمل در می‌آورد ، ارباب را به چالش می‌کشد تا دانش تولید کند” ([42]، ص. 126). هیستری به معنای شناسایی تحریف دنیای “واقعی” است و “سوژه از دیگری‌ِبزرگ می‌خواهد تا توضیح دهد، دلایلی بیاورد و این دنیای واقعی را توجیه کند” ([43]، ص. 130). هیستری به معنای شناسایی توهم دنیای “واقعی” است با پافشاری “بر این واقعیت که، در پس تلاش های ارباب برای ایجاد یک تفاوت ثابت و متقارن، همچنان یک تضاد حل‌نشده و غیرقابل حل باقی می‌ماند” ([43]، ص. 130).

این موضوع به نتیجه‌گیری در مورد هیستری که توسط اولیویه[41] مطرح شده، شباهت خارق‌العاده‌ای دارد. اولیویه همچنین با الیوت[42] [44] (که در مقدمه از او یاد کردم) هم راستا است، زیرا هر دو تاکید می‌کنند که هیستری شامل شناسایی توهم حقیقت است. این امر زمانی مشهود است که اولیویه استدلال می‌کند که هیستریا “نابودی … توهمات” است که با آنچه فاولز در کتاب “جادوگر[43]” مطرح کرده، قابل مقایسه است. و به نظر من، از بین بردن توهمات انسان‌ها و جایگزین کردن آن با عملی برای مقابله با دشواری و پیچیدگی زندگی، در نهایت فقط می‌تواند راهی برای ارتقاء سلامت روانی باشد” ([45]، ص. 206). این اثر اولیویه همچنین نشان می‌دهد که مهم است درک کنیم «علایم هیستریک نشانه‌ای از بیماری نیست، بلکه نشانه‌ای از سوژه، یا حتی نشانه‌ای از انقسام[44] سوژه است» ([46]، ص. 82).

با توضیح این نکته، جمله نیچه که حقیقت یک توهم است، قابل درک می‌شود و اهمیت آن را در فهم هیست برجسته می‌کند.هیستری به‌عنوان هنر و اراده معطوف به قدرت، به آنالیزان امکان می‌دهد زندگی را بهبود بخشد و با حذف خطا و توهم حقیقت ثابت و تغییرناپذیر «به جلو و به افق چیزی بالاتر نگاه کند». این اتفاق از طریق به چالش کشیدن ارباب برای کشف فقدان در دیگری بزرگ، که «همان چیزی است که در حال شدن» و تغییر است، رخ می‌دهد. هیستریک این کار را با فریفتن یا جذب ارباب یا “هرکسی که جایگاهی مهم به‌عنوان استعاره فالیک دارد” ([47]، ص. 99) انجام می‌دهد.

با این کار، هیستریک خود را به‌عنوان موضوع میل دیگری قرار می‌دهد و فاصله خود را حفظ می‌کند . هیستریک تمام انرژی خود را صرف می‌کند تا خود را به موضوع میل دیگری تبدیل کند تا بر آن چیره شود ([48]، ص. 13)، اما با این حال “همیشه از دیگری دوری جستن و طفره رفتن تحت عنوان موضوع میل ، فقدان در دیگری را پایدار نگه می‌دارد. او می‌خواهد موضوع نهایی میل دیگری باشد” ([49]، ص. 183).

 این دو دلیل کلیدی دارد که هیستریک به دنبال تسلط بر میل دیگری است. اول اینکه ، میل شریک در تعریف وجودی او بسیار اهمیت دارد ([50]، ص. 155) و “خودآگاهی ساختار هیستریک و در نهایت احساس کامل بودن” را به همراه دارد ([47]، ص. 100). این موضوع همچنین توسط راگلند[45] توضیح داده شده است که می‌گوید: «او تنها تا جایی وجود دارد که توسط دیگری فالیک دیده یا شنیده شود، دیگری‌ای که نگاهش به او زندگی می‌بخشد»، زیرا این نگاه باعث می‌شود «او در چشمان خودش نیز مطلوب باشد» ([51]، ص. 72).

دلیل دوم و مهم‌تر اینکه با فریب دادن «مرد میل‌ورزی که می‌خواهد درباره موضوعی که باعث میل او شده است بیشتر بداند»  هیستریک می‌خواهد بر میل دیگری تسلط یابد چرا که «هیستریک‌ها به دنبال اربابی هستند که آن‌ها نیز بتوانند بر او تسلط یابند» ([52], ص. 116) . آن موضوعی که از چرخه‌ی گفتاری که توسط درخواست[46] به حرکت درآمده ، خارج شده است، خود سوژه هیستریک است» ([34], ص. 87). هیستری شامل این «عملکرد تحریک‌کننده‌ی شناخت» ([34], ص. 87) است زیرا هیستریک می‌خواهد که ارباب واژه‌ای فراهم کند تا شکاف میان ساحت واقع و ساحت نمادین را پر کند.

هیستریک می‌خواهد ارباب واقعیت را وارد «چرخه‌ی گفتاری» کند ، چون «این خود هیستریک است». هیستریک به عنوان «فرار خود از اختگی[47]» به دنبال اربابی است که معتقد است در توانایی پر کردن شکاف میان واقعیت و ساحت نمادین کاستی ندارد ([53], ص. 109). به همین دلیل است که اویر[48] می‌گوید « درمان روانکاوی مواجهه با واقعیت اختگی است و هم روانکاو و هم فرد هیستریک باید بپذیرند که دوباره شروع کنند » ([25], ص. v).

این دلایل همچنین روشن می‌کنند که چرا «هیستری نمونه‌ای بارز از میل به‌عنوان دفاعی در برابر ژوئیسانس است» ([31]، ص. 33). فرد هیستریک «به‌خوبی می‌داند که تنها راه برای باقی‌ماندن به‌عنوان موضوع میل این است که ارضای میل و لذت را به تأخیر بیاندازد» ([31]، ص. 33). از این‌رو، هیستری راهبرد «حفظ میل دیگری بدون ارضای آن» را در پیش می‌گیرد تا به این ترتیب، جایگاه خود به‌عنوان موضوع میل را تضمین کند ([21]، ص. 95) و از این طریق، به هویتی دست یابد. راگلند[49] در این باره می‌گوید که «نگاه ارباب به او زندگی می‌بخشد» ([51]، ص. 72) و فینک اضافه می‌کند که فرد هیستریک «به‌شدت به میل دیگری توجه دارد، چرا که بودن او از میل دیگری نشأت می‌گیرد» ([32]، ص. 132). اگر میل دیگری ارضا شود، فرد هیستریک خطر از دست دادن این هویت را حس می‌کند.

بنابراین، او ارضای میل را به تعویق می‌اندازد ([31]، ص. 33). دلیل دیگر این‌که چرا هیستری شامل «راهبردهایی برای جلوگیری یا انکار اینکه به‌عنوان موضوع برای ژوئیسانس دیگری باشد» ([21]، ص. 95) این است که فرد هیستریک از ارباب می‌خواهد که دالی برای پر کردن شکاف بین «امر واقعی» و «امر نمادین» ارائه دهد. این دو دلیل نشان می‌دهند که چرا فینک می‌گوید «علاوه بر اینکه او انتظار بودن از دیگری را دارد، انتظار دانش نیز دارد: از دیگری می‌خواهد که فقدان بودن (یا تمایل به بودن) و فقدان دانش (یا تمایل به دانستن) او را پر کند» ([32]، ص. 132).

بنابراین، فرد هیستریک با ارائه خود به‌عنوان موضوعی ارزشمند و با این روش که همیشه ارضای میل دیگری را به تعویق می‌اندازد ، فرد [مردانه] را وادار می‌کند که همواره دانش بیشتری تولید کند ([34]، ص. 85). فرد هیستریک درک می‌کند که از طریق این راهبرد که موضوع میل دیگری باشد، ولی در عین حال هرگز میل دیگری را برآورده نکند، می‌توان تولید دانش کرد.

 فرد هیستریک می‌خواهد دانشی درباره «امر واقعی» از ارباب به دست آورد و «کسی را که سؤال خود را به او مطرح کرده وادار به دانستن می‌کند: [pousse-à-savoir] ‘به بدن من نگاه کن، در آنجا پاسخ سؤالم را خواهی یافت’ و خود را به‌عنوان معمایی فریبنده به او ارائه می‌دهد» ([34]، ص. 86). با تکرار این «راهبرد فریبنده بارها و بارها» ([54]، ص. 67) و با باقی‌ماندن در حالت نارضایتی از پاسخ‌های ارائه‌شده توسط ارباب و همچنین به‌عنوان موضوع میل برای ارباب، فرد هیستریک ارباب را وادار می‌کند ( اربابی که می‌خواهد از موضوع میل خود لذت ببرد) که دانش بیشتری تولید کرده تا او را راضی کند. پایان تحلیل روانکاوی زمانی رخ می‌دهد که این بن‌بست در تلاش برای تبدیل امر واقعی به کلمات، با چیزی که لکان آن را «عبور از فانتزی[50]» می‌نامد، پشت سر گذاشته شود ([55]، ص. 72).

این امر زمانی اتفاق می‌افتد که فرد هیستریک موقعیت خود را از کسب هویت از میل دیگری و همچنین تلاش برای دریافت دالی برای «امر واقعی» از ارباب/روانکاو تغییر می‌دهد. این زمانی رخ می‌دهد که «روانکاوی‌شونده هیستریک گفتمان ارباب را به گفتمان روانکاو تبدیل می‌کند» ([40]، ص. 77). فرد هیستریک از طریق «شناسایی کمبود دیگری‌ِبزرگ و درک این نکته ‌که فانتزی‌های ناخودآگاه که میل او را هدایت کرده و به رنج او کمک کرده‌اند، هم نسبی و هم محکوم به ناپایدار ماندن هستند» به موقعیت روانکاو منتقل می‌شود ([55]، ص. 72). به عبارت دیگر، فرد هیستریک به موقعیت روانکاو منتقل می‌شود زمانی که جهان «حقیقی» ارباب به‌عنوان چیزی ناقص شناخته شود و «فقط زمانی که آنالیزان درک کند روانکاو آن موضوع را ندارد ، می‌تواند زندگی‌ای داشته باشد که در آن کاملاً مقید به میل دیگری نباشد و کمی آزادی داشته باشد» ([56]، ص. 79).

نیچه همچنین بیان می‌کند که جهان «در حقیقت» ، جهانِ «شدن» است. چیزی در «بودن» وجود ندارد ([1]، ص. 65) و بنابراین با تأیید این‌که جهان به‌عنوان شدن وجود دارد، نیچه «شدن» را به‌عنوان یک ارزش بیان می‌کند. بر خلاف جهانی که ثابت و پایدار است، هایدگر می‌گوید نیچه بیان می‌کند که جهان در حال تغییر ارزش بالاتری دارد. فرد هیستریک با اظهارنظر نیچه مبنی بر اینکه «در بودن چیزی نیست» و «می‌داند که همیشه چیزی در دانش کمبود دارد» ([51]، ص. 5) هم‌صدا می‌شود.

هیستری نشان می‌دهد که جهان در حال تغییر و در حال شدن ارزشی بالاتر دارد، چرا که به‌سوی مواجهه با «روانکاوی همراه با پرسش های هیستریک که رابطه آن با دانش [le savoir] از نوع کمبود یا شکاف است» باز است ([46]، ص. 81). فرد هیستریک جهان «حقیقی» وجود ارباب را زیر سؤال می‌برد، زیرا این جهان ، سوژه ای را که به‌عنوان شکاف در وجود هستی دارد، از جهانی که در حال شدن است حذف کرده است .

بنابراین، حقیقت به‌عنوان آنچه پایدار و ثابت است، بالاترین ارزش برای حفظ و ارتقای زندگی نیست و به همین دلیل نیچه می‌گوید « باوری که “چنین است و چنان است” باید به اراده‌ای که می‌گوید “باید چنین و چنان شود” تبدیل گردد» ([1]، ص. 65). این باور همچنین متعلق به فرد هیستریک است که همان‌طور که نویسندگان بسیاری به آن اشاره کرده‌اند با «چنین است و چنان است» قانع نمی‌شود؛. به‌عنوان مثال، کلپک[51] بیان می‌کند که «فرد هیستریک به تسلط حساسیت دارد» ([11]، ص. 126).

سالک[52]می‌گوید «مشکل اصلی برای فرد هیستریک این است که آنانی که مظهر اقتدار هستند، هرگز کاملاً به حد مطلوبی نمی‌رسند، بنابراین نارضایتی متداول فرد هیستریک و میل همیشه متغیر او» ([57]، ص. 137) و، «تردید و پرسش‌گری رادیکال» فرد هیستریک، سرانجام عدم اطمینان او به باور ارباب که «چنین است و چنان است» پایدار می‌ماند، همان‌طور که جانستون[53] می‌گوید «گفتمان ارباب بر اساس یک شناسایی قرار دارد (‘این منم!’)، در حالی که گفتمان فرد هیستریک بر اساس عدم شناسایی است (‘این من نیستم!’)» ([26]، ص. 260).

«حقیقت» ارباب بالاترین ارزش برای زندگی نیست زیرا موجودات را به حالت ثابت و قطعی، یعنی «چنین است»، محدود می‌کند و به همین دلیل «سرزندگی زندگی، اراده آن برای فراتر رفتن و شدن» را انکار می‌کند ([1]، ص. 66). هیستری به جهان به عنوان یک جریان شدن و به هنر به عنوان مرتبه‌ای بالاتر از دنیای ثابت و تغییرناپذیر بودن ارزش می‌دهد. «رابطه هیستریک با دیگری بزرگ(نظم نمادین، قانون) همواره مبتنی بر پرسشگری» ([41]، ص. 34) از باور «چنین است» می‌باشد. با ارزش قائل شدن برای جهان سرزندگی و شدن، موضع هیستریک «امکان تغییر» ([41]، ص. 34) باور «چنین است» را ممکن می‌کند.

در نتیجه، هیستری «سرزنده بودن زندگی و اراده آن برای فراتر رفتن» را انکار نمی‌کند زیرا هدف آن کشف نقص/شکاف در باور «چنین است» ارباب است. این امر از طریق پرسشگری هیستریک از ارباب رخ می‌دهد و این امر در را برای آنالیزان باز می‌کند تا «به نقطه‌ای در پایان تحلیل برسد که خود را به همان شیوه هیستریک نکند و از دیگری کلامی درباره بودن خود انتظار نداشته باشد» ([59]، ص. 89). مهم‌تر اینکه، این امکان نمی‌داشت اگر هیستری ارزش «چنین است» ارباب، «دنیای واقعی» و آنچه ثابت و تغییرناپذیر است را می‌پذیرفت. این ضرورت هیستریک‌سازی سوژه در روانکاوی را توضیح می‌دهد.

طرح‌ریزی[54]

هایدگر به تحلیل ایده نیچه در مورد دانش و حقیقت ادامه می‌دهد و بیان می‌کند که دانستن مستلزم خودشناسی است و از آنجا که انسان موجودات را نمایندگی می‌کند، انسان «در فضای باز این رابطه قرار می‌گیرد و از این رو، انسانیت او را حفظ می‌کند» ([1]، ص. 68). این رابطه در هیستری آشکار و تأیید می‌شود. رابطه دانش (یا عدم دانش) [58] درباره فقدان در دیگری با خودشناسی انسان، او را به آنچه که هست تبدیل می‌کند و «در تمام حالت‌های اساسی ما طنین‌انداز می‌شود» ([1]، ص. 68).

این نشان می‌دهد که آگاهی از فقدان در دیگری، رابطه انسان با زندگی را تعیین می‌کند. این موضوع در انتهای تحلیل آنالیزان در روانکاوی مشهود است، جایی که «قدرت انقلابی هیستریک به تحقق می‌رسد و به یک قدرت رهایی‌بخش تبدیل می‌شود» ([35]، ص. 135). رهایی آنالیزان از کشف فقدان در دیگری ناشی می‌شود که به او امکان می‌دهد «دال های خود را خلق کرده و به دیالکتیک‌سازی آن‌ها ادامه دهد.

این دال جدید و خودتعیین‌شده دیگر از بیرون به شکلی مطلق و سخت تحمیل نمی‌شود که هویت سوژه را الزام‌آور کند . در عوض، سوژه اکنون هویت خود را از طریق فرآیند سوژه‌سازی خودش ایجاد می‌کند» ([35]، ص. 142). این امر تأکید می‌کند که آگاهی از فقدان در دیگری مستلزم خودشناسی است و این «در تمام حالت‌های اساسی ما طنین‌انداز می‌شود»، زیرا آنالیزان را آزاد می‌کند تا از دیگری جدا شده و دال ها و هویت خود را خلق کند.

نیچه اضافه می‌کند که «نه “دانستن”، بلکه “طرح‌ریزی”—تحمیل نظم و شکل‌های مورد نیاز به آشوب[55] به اندازه نیازهای عملی ما» مهم است ([1]، ص. 70). این امر زمانی اتفاق می‌افتد که هیستری ارزش بالاتری برای دنیای شدن و هنر دارد؛ «برای تبدیل باور “این‌گونه است” به اراده “این‌گونه خواهد شد”». با انجام این کار، هیستریک به هدف روان‌کاوی پایبند می‌شود، که «هدف آن تقویت ایگو نیست، بلکه به چالش کشیدن وضعیت آن است» ([60]، ص. 4). نارضایتی هیستریک از دانش ارباب مبنی بر «این‌گونه است»، به آنالیزان این امکان را می‌دهد که «به آشوب همان‌قدر نظم و تصوراتی که مورد نیازهای عملی ما هستند را تحمیل کند»، که در نهایت می‌تواند منجر به کشف فقدان در دیگری شود.

هایدگر می‌گوید آشوب «یعنی درهم‌ریختگی، پیچیدگی، بی‌نظمی. آشوب فقط به معنی نداشتن نظم نیست، بلکه به معنای درهم‌ریختگی و سردرگمی است، به هم ریختگی چیزی که در حال فروپاشی است» ([1]، ص. 77). این آشوب باید به‌عنوان منبع رفتار هیستریک فهمیده شود. این را می‌توان با اشاره به گفته ژیژک توضیح داد که «سوژه هیستریک، سوژه‌ای بی‌نظیر است » ([61]، ص. 144)، زیرا هیستریک آشوبِ سوژه در دنیایِ شدن را احساس می‌کند. هیستریک فاصله بین ساحت نمادین و واقعی را به‌عنوان آشوب تجربه می‌کند و منجر به این می‌شود که «ناتوان از یافتن مختصات خود در شبکه نمادین» باشد، که می‌تواند به «فریادهایی که به نظر بی‌منطق می‌رسند» منجر شود ([62]، ص. 35).

گلوینسکی[56] این موضوع را با گفتن این جمله پشتیبانی می‌کند که «نیروی واقعیِ پشتِ گفتمان هیستریک، امر غیرممکن است، یعنی واقعیت» ([63]، ص. 70) و این واقعیت، فوران می‌کند، پویا است و نظمِ آشوبِ واقعیت پوشیده است، «قوانینی که ما فوراً نمی‌توانیم آن‌ها را تشخیص دهیم» ([1]، ص. 80). هیستری به آنالیزان اجازه می‌دهد که فقدان در دیگری را کشف کند و قانونِ آشوبِ واقعیت را برای حفظ و تقویت زندگی طرح‌ریزی کند. تحلیل روان‌کاوی زمانی به پایان می‌رسد که آنالیزان فقدان در دیگری را از طریق فهمِ نظم و قانونِ آشوبِ واقعیت کشف کند.

نیچه هنر را به‌عنوان بالاترین ارزش برای حفظ و تقویت زندگی می‌داند، زیرا هنر جریانِ آشوب را در زندگی وارد می‌کند، و این همان کاری است که هیستریک با زیر سؤال بردن “حقیقت” ارباب انجام می‌دهد. هنر بالاترین ارزش برای حفظ و تقویت زندگی است، زیرا «آنچه در دسترس است را کپی نمی‌کند» ([1]، ص. 81). بلکه، «هنر، زندگی را دگرگون می‌کند و آن را به امکاناتی بالاتر و هنوز تجربه‌نشده سوق می‌دهد» ([1]، ص. 81).

این ویژگی در تمام ابعاد هیستری مشهود است. به‌عنوان‌مثال، واضح است که هیستریک «آنچه در دسترس است را کپی نمی‌کند» وقتی ورهاگه[57] می‌گوید «سوژه هیستریک پاسخ‌های فرهنگی رایج را رد می‌کند»، «سوژه هیستریک پاسخ‌های از پیش آماده را رد می‌کند» و «سوژه هیستریک کذب بودن ضمانت پاسخ مشترک را درک می‌کند؛ او آنچه لکان ‘le monde du semblant’، دنیای وانمود می‌نامد را کشف می‌کند» ([64]، ص. 62). ورهاگه اضافه می‌کند: «او نمی‌خواهد صرفا یک پاسخ داشته باشد، بلکه می‌خواهد پاسخ واقعی را داشته باشد» ([64]، ص. 62) و به همین دلیل است که هیستریک همیشه از پاسخ‌های ارباب از دنیای واقعی ناراضی است.

هیستریک همچنین به تعریف نیچه از هنر پایبند است، زیرا همیشه به دنبال «امکانات بالاتر و هنوز تجربه‌نشده» است. این امر از جنبه‌های مختلفی مشهود است. به‌عنوان‌مثال، سرینیواسان[58] می‌گوید «عملکرد هیستریک را نمی‌توان خاموش کرد؛ این عملکرد به‌طور بی‌وقفه بر کمبود در دیگری متمرکز است» ([65]، ص. 36). این نشان می‌دهد که سؤالات و تمرکز هیستریک بر کمبود در دیگری به‌طور هنرمندانه‌ای زندگی را دگرگون کرده و آن را به سمت «امکانات بالاتر و هنوز تجربه‌نشده» پیش می‌برد. علاوه بر این، هیستریک با بی‌وقفه زیر سؤال بردن «ناتوانی سوژه در تکمیل هویت نمادین، یا پذیرش کامل و بی‌قیدوشرط قانون ساحت نمادین» ([13]، ص. 113)، به دنبال امکاناتی بالاتر و هنوز تجربه‌نشده است.

خصوصیت هیستریک که ارباب را «در مورد سمپتومی که به‌طور غیرقابل توضیح بدن او را متلاطم کرده» مورد پرسش قرار می‌دهد و او را به تولید دانشی که برای درمان او لازم است وادار می‌کند ([34]، ص. 78)، نیز نشان می‌دهد که هیستریک همیشه به دنبال «امکانات بالاتر و هنوز تجربه‌نشده» است. هیستریک همیشه به دنبال «امکانات بالاتر و هنوز تجربه‌نشده» است، زیرا «موقعیت هیستریک یک حقیقت بزرگ‌تر را نشان می‌دهد؛ این‌که چیزی همیشه در دانش نقص دارد» ([51]، ص. 5).

نتیجتاً، ازآنجاکه هنر ارزش بیشتری نسبت به حقیقت دارد، زیرا «هنر زندگی را دگرگون می‌کند و آن را به امکانات بالاتر و هنوز تجربه‌نشده سوق می‌دهد» و ازآنجاکه هیستری هنر را بالاتر از حقیقت ارزش‌گذاری می‌کند، منطقی است که نتیجه بگیریم گفتمان هیستریک ارزش بیشتری نسبت به گفتمان ارباب/وسواس دارد. این موضوع همچنین توضیح می‌دهد که چرا فاصله میان ساحت واقعی و نمادین که توسط هیستریک حس می‌شود «باید ایجاد شود و از همان ابتدای هر درمانی از زمان نخستین مواجهه فروید با هیستریک‌ها بازتولید شده است؛ لکان این را ‘هیستریک‌سازی’ سوژه نامیده است» ([46]، ص. 82).

هیستری «تنها ساختاری است که مسیری شفاف به ناخودآگاه باز می‌کند» ([51]، ص. 61) و به همین دلیل است که ارزش بیشتری نسبت به گفتمان ارباب/وسواس دارد، زیرا «گفتمان هیستریک به دانشی انقلابی می‌انجامد – دانشی که متعلق به روان‌کاو است. برای لکان، گفتمان روان‌کاو انقلابی است زیرا حقیقت سوژه (ناخودآگاه) را بیان می‌کند» ([40]، ص. 79).

هنر و هیستری بالاترین ارزش برای حفظ و تقویت زندگی هستند، زیرا زندگی را بیدار کرده و هوشیار نگه می‌دارند و «فقط از طریق جادو است که زندگی بیدار می‌ماند» ([1]، ص. 81). هیستری به‌مثابه هنر، زندگی را دگرگون می‌کند و در نتیجه، جهان درحال‌تغییر و آشوب را به زندگی وارد می‌کند، کاری که «حقیقت» ارباب قادر به انجام آن نیست. هنر و هیستری جهان درحال‌تغییر و آشوب را در زندگی می‌گنجانند. گفتمان هیستریک زمانی به گفتمان روانکاو تبدیل می‌شود که آنالیزان ارزش هنر را برای وارد کردن آشوبِ جهانِ درحال‌تغییر به زندگی از طریق کشف کمبود در دیگری‌ِبزرگ تشخیص دهد. این کشف به آنالیزان اجازه می‌دهد یک دال ارباب جدید برای حفظ و تقویت زندگی خلق کند.

وقتی روانکاوی‌شونده کمبود در دیگری را کشف می‌کند و به گفتمان روانکاو وارد می‌شود، «سوژه دیگر دال اربابی که دیگری بر او تحمیل کرده را نمی‌پذیرد، بلکه دال‌های خود را خلق می‌کند» ([35]، ص. 142). با کشف کمبود در دیگری، «روانکاو، آنالیزان را وادار می‌کند تا تداعی کند، و محصول این تداعی دشوار یک دال ارباب جدید است» ([32]، ص. 135). این فرایند کشف کمبود در دیگری و پاسخ به آن از طریق خلق یک دال ارباب جدید، همان سائق مرگ[59] است که به‌عنوان «حرکتی رادیکال و منفی برای جدا شدن از نظم نمادین» توصیف می‌شود ([41]، ص. 35).

سائق مرگ «صفحه را پاک می‌کند» و فضایی برای نوعی رویداد حقیقی )، از طریق کشف کمبود در دیگری و خلق یک دال اربابی جدید باز می‌کند ([41]، ص. 35(. هیستریک این امکان را فراهم می‌کند، زیرا هنر را بالاتر از حقیقت ارزش‌گذاری می‌کند، و این توضیح می‌دهد که چرا ژیژک می‌گوید «سوژه هیستریک، سوژه برتر است» ([61]، ص. 144)، زیرا «این منفیت سائق مرگ است که سوژه وفادار را برمی‌سازد و فقط سائق مرگ لکانی می‌تواند امکان تشخیص یک رویداد حقیقی را فراهم کند» ([41]، ص. 35).

در نهایت، این فرایند سائق مرگ در هیستری می‌تواند با تفسیر ژیژک از کوگیتوی دکارتی مرتبط شود. هیستریک «آنچه در دسترس است را کپی نمی‌کند» و حقیقت ارباب را به چالش می‌کشد. این ویژگی در «شک روش‌شناختی» دکارت منعکس می‌شود و این توضیح‌دهنده بینش لکان است که «سوژه روان‌کاوی چیزی نیست جز کوگیتوی دکارتی» ([66]، ص. 241). هیستریک هنر را بالاتر از حقیقت ارزش‌گذاری می‌کند و این امکان را به روانکاوی‌شونده می‌دهد تا کوگیتوی دکارتی را از طریق کشف کمبود در دیگری‌ِبزرگ پیدا کند، که همان «جای خالی سوژگی لکانی» است ([66]، ص. 241)،.

هنگامی آنالیزان «متوجه می‌شود که دیگری دچار کمبود است، که ابژه از دیگری جدا شده باشد ، و دیگری پاسخ نهایی ندارد» ([56]، ص. 79)، یک «کناره‌گیری از هویت جوهری فرد» رخ می‌دهد ([66]، ص. 241). سوژگی واقعی روانکاوی‌شونده «تنها از طریق مواجهه با امر واقعی» به وجود می‌آید و این امر از طریق «فروپاشی متعاقب ایگویی که قبلاً بر اساس باور به اینکه ارباب می‌تواند دالی برای پر کردن شکاف میان ساحت نمادین و واقعی فراهم کند، شکل گرفته بود» اتفاق می‌افتد ([66]، ص. 241).

با کشف کمبود در دیگری بزرگ، روانکاوی‌شونده آشوب امر واقعی را از طریق تسلط خلاقانه بر چیزی که در ابتدا به شکل سردرگمی و گره‌خوردگی ظاهر می‌شود در زندگی جذب می‌کند. این تسلط بر آشفتگی به واسطه خلاقیت به روانکاوی‌شونده اجازه می‌دهد تا زندگی را از نو ساماندهی کند و به سوی سوژگی واقعی گام بردارد.

زندگی، آشوب و افق‌ها[60]

هایدگر بیان می‌کند که هر موجود زنده‌ای «توسط آشوب احاطه، تحت فشار و نفوذ قرار گرفته است، آن عنصر رام‌نشده و قدرتمندی که همه چیز را  با خود به همراه می‌برد»او اضافه می‌کند که «شاید به نظر برسد که حیاتی‌ترین جنبه زندگی، به عنوان این جریان خالص از تمایلات[61] و تنش ها[62]، گرایش‌ها و خواهش‌ها، نیازها و مطالبات، برداشت‌ها و دیدگاه‌ها، آرزوها و فرمان‌ها، زندگی را به درون جریان خودشان می‌کشند و آنجا به اتمام می‌رسانند. در این حالت، زندگی به نابودی محض تبدیل می‌شود» ([1]، ص. 85).

با این حال، اگر زندگی در اثر آشوب نابود شود، دیگر آشوب وجود نخواهد داشت؛ زیرا آشوب به وجود زندگی وابسته است تا آشوب باشد.  بنابراین، در جریان آشوب، زندگی به «حمله فوری و شتابان» ([1]، ص. 85) تسلیم نمی‌شود؛ زیرا زندگی در برابر آن مقاومت می‌کند، تا از دل آشوب برخیزد و فراتر از آن پیش برود. این مسئله معنای هیستری در روانکاوی را بیشتر روشن می‌کند. هیستری به «حمله فوری و شتابان» آشوب امر واقع تسلیم نمی‌شود و از همین رو هیستریک زندگی را فراتر از خودش پیش می‌برد. هیستریک آشوب را در زندگی ادغام می‌کند و این ادغام «راه روشنی به ناخودآگاه که هیستریک‌ها به فروید نشان دادند» ([67]، ص. 73) باز می‌کند.

علاوه بر این، با گنجاندن آشوب امر واقع در زندگی، هیستریک نشان می‌دهد که «نتیجه نهایی گفتمان روانکاو تفاوت بنیادین آن است: فراتر از دنیای ظاهری، le monde du semblant که در آن همه ما خودشیفته‌وار به یکدیگر شبیه هستیم، ما به‌طور اساسی از هم متفاوتیم» ([64]، ص. 62) به دلیل فقدانی که در دیگری وجود دارد (به سوسور رجوع کنید، [68]). این موضوع برخی از بینش‌هایی که هیستری به لکان ارائه داده است را توضیح می‌دهد، آنجا که می‌گوید: «و با این وجود، می‌توانم بگویم که هیستریک‌ها مرا هدایت کرده‌اند» ([69]).

هایدگر می‌گوید آشوب «باری است که فشار رو به پایینی ایجاد می‌کند، ما را وادار می‌کند تا خودمان را به‌طور مداوم راست نگه داریم؛ اما همچنین خطری را در بر دارد که به زمین بیفتیم و همانجا بمانیم. به این ترتیب، این بار مانعی است که نیاز به ‘پریدن’ و ‘غلبه مداوم’ دارد» ([14]، ص. 22). با این حال، بار آشوب به انسان‌ها اجازه می‌دهد تا در برتری خود بر این بارها، آنچه هستند را درک کنند و نیچه می‌گوید ضرورت تجربه «بزرگ‌ترین بار» به ما «اجازه زندگی داده است» ([14]، ص. 22).

این موضوع نشان می‌دهد که هیستری اجازه می‌دهد با ادغام بار آشوب امر واقع در زندگی، از طریق کشف فقدان در دیگری‌ِبزرگ ، زندگی وجود داشته باشد و فراتر از خودش پیش برود. به عبارت دیگر، برای اینکه موجودی زنده در آشوب امر واقع وجود داشته باشد و فراتر از خود برود، باید فقدان در دیگری‌ِبزرگ را کشف کند و این امر منطق تحلیل روانکاوانه را توضیح می‌دهد.

این موضوع بدون هیستری امکان‌پذیر نیست و به همین دلیل است که «در گفتمان روانکاو ، هیستریک یا آنالیزان هیستریک‌شده در جایگاه فاعل قرار می‌گیرد» ([50]، ص. 133) زیرا این امر به آنالیزان اجازه می‌دهد تا بر آشوب امر واقع غلبه کند و فقدان در دیگری را کشف کند.  این غلبه بر آشوب امر واقع «پرتویی بر رمز و راز آنچه لکان، بی‌شک با در نظر داشتن امر واقع به‌عنوان بن‌بست، آن را ‘عبور[63]’ نامید می‌اندازد» ([70]، ص. 123).

هایدگر همچنین می‌گوید افق به معنای طرح ریزی و تثبیت آشوب و ایجاد شکلی پایدار برای آن است. افق، نمایی از آشوب را در قالب آنچه ثابت است پایدار می‌کند و این افق شفاف است. افق «به چیزی اشاره می‌کند که هنوز تثبیت نشده است، چیزی که در حال شدن است و احتمال دارد بشود و یا ممکن است. افقی که به ذات موجودات زنده تعلق دارد، نه‌تنها شفاف است، بلکه همیشه به‌نوعی اندازه‌گیری‌شده و دیده‌شده، به معنای وسیع ‘دیدن و نگاه کردن’ است، » ([1]، ص. 87).  افق تثبیت‌کننده، آشوب را نشان می‌دهد و این امر به آنالیزان امکان می‌دهد تا نمایی از امر واقع داشته باشد و با کشف فقدان در دیگری‌ِبزرگ آن را تثبیت کند.

این مسئله توضیح می‌دهد که چگونه امر واقع توسط هیستریک تجربه می‌شود؛ کسی که «روانکاوی را تحریک کرد و همچنان از جایگاهی بیمارگونه و از جایگاه حقیقت به این کار ادامه می‌دهد» ([71]، ص. 33). هیستریک «تنها کسی نیست که به این وجود صدا می‌بخشد، اما بیش از هر کس دیگری، نقش اصلی آن را ایفا می‌کند» ([6]، ص. 155). این موضوع نشان می‌دهد چرا هیستری برای روانکاوی بسیار مهم بوده و همچنان خواهد بود. تجربه روان‌کاوی‌شونده از آشوب امر واقع در افق بسیار اهمیت داشته و به هیستریک‌شدن منجر می‌شود که «شرط لازم برای ورود موجود سخنگو به روانکاوی است» ([53]، ص. 107)، زیرا این امر به «ظهور دانش جدید» ([31]، ص. 125) می‌انجامد.

برای توضیح بیشتر تثبیت طرح‌ریزی آشوب، هایدگر به یادداشتی از آثار نیچه اشاره می‌کند که می‌گوید: «توسعه عقل، سازگاری و اختراع است، برای اینکه شبیه و یکسان شود – همان فرآیندی که هر برداشت حسی طی می‌کند!» ([1]، ص. 94). این یادداشت توضیح می‌دهد که توسعه تثبیت آشوب از طریق ایجاد هویت چیزی که در آشوب امر واقع مواجه می‌شود، رخ می‌دهد. هایدگر توضیح می‌دهد که هویت چیزی در آشوب ابتدا از طریق بررسی ویژگی‌های آن کشف نمی‌شود. هویت «چیزی نیست که تودستی[64] باشد» ([1]، ص. 94).

در عوض، هویت پیش از مواجهه با آن ایجاد می‌شود و هایدگر می‌گوید این «ویژگی خلاقانه» ([1]، ص. 94)، جوهر تثبیت است. بنابراین، افق تثبیت‌کننده به‌صورت شاعرانه دسته‌بندی‌های چیزی را ایجاد می‌کند و این خلاقیت تثبیت «ابتدا مکانی آزاد برای چیزی که با آن مواجه می‌شود فراهم می‌کند تا از آن و بر آن به‌عنوان چیزی ثابت ظاهر شود» ([1]، ص. 98). این همان اتفاقی است که  وقتی «روانکاوی شونده، در گفت‌وگو با روانکاو ، با تولید دال ها و رضایت شخصی خودش، به جای اینکه صرفاً تسلیم دیگری‌ِبزرگ شود ، به دعوت برای رهایی پاسخ می‌دهد، » رخ می‌دهد ([35]، ص. 142).

روانکاوی‌شونده باید خلاق و “شاعرانه” باشد تا بتواند خلأ در دیگری را کشف کرده و همچنین با خلق یک دال اصلی جدید به آن پاسخ دهد. روانکاوی‌شونده می‌تواند این کار را با تبدیل شدن به “متعالی‌ترین هیستریک‌ها” ([7]، ص. 35) انجام دهد، جایی که “هیستریک با پرسشگری خود، ‘در دیگری شکافی ایجاد می‌کند’” ([72]، ص. 20) تا خلأ ارباب را کشف کند. زمانی که این اتفاق می‌افتد، روانکاوی‌شونده “اخته شدن پدر را آشکار می‌کند و در نتیجه راز گفتمان ارباب (S17: 110)” ([40]، ص. 77) را فاش کرده و درمی‌یابد که “این خود اوست که باید پاسخ را تولید کند” ([53]، ص. 112).

با کشف خلاقانه و شاعرانه خلأ در دیگری، روانکاوی‌شونده می‌تواند “ساختار دال‌های خود را بازآرایی کند و با این سازماندهیِ دوبارهِ معنابخشی، معانی و دانش جدیدی تولید کند” ([40]، ص. 80). این امر با خلق یک دال اصلی جدید به‌عنوان پاسخی به کشف خلأ در دیگری محقق می‌شود. این دال اصلی جدید خلاقانه و شاعرانه است زیرا “توسط خود سوژه تولید شده است، نه اینکه از بیرون بر سوژه تحمیل شده باشد.

به این ترتیب، همان‌طور که لکان می‌گوید، می‌توان ‘دنده عوض کرد’” ([8]، ص. 124). این دال اصلی جدید “به ما امکان زندگی داده است” زیرا “شاید کمی کمتر احمقانه باشد” ([73]، ص. 46)، زیرا این دال، خلأ در دیگری را در بر می‌گیرد و خلاقیتش از آنجا ناشی می‌شود که ” در تعیین هویت سوژه کمتر مطلق، شخصی و سخت‌گیرانه و بیشتر باز، سیال و فرایندمحور است ” ([73]، ص. 46).

هنگامی که روانکاوی‌شونده این خلأ در دیگری را کشف می‌کند، نوعی همانندسازی[65] با سمپتوم رخ می‌دهد، اما این همانندسازی نه نمادین است و نه خیالی، بلکه یک همانندسازی واقعی است که به‌عنوان جانشینی  (suppléance)  برای خلأ دیگری عمل می‌کند” ([17]، ص. 10). در این فرایند، روانکاوی‌شونده “هویتی واقعی کسب می‌کند که او را به واقعیت وجودش متصل می‌کند. این هویتی است که سوژه را تعریف می‌کند، یعنی شیوه خاص و ممتاز او برای لذت بردن” ([17]، ص. 10).

این توضیح به «عبور[66]» در پایان فرایند روانکاوی اشاره دارد، که شامل «ارائه‌ی هر فرد به‌عنوان گواهی (یا شواهدی) بر این است که چگونه می‌توان وارد گفتمان روانکاو شد» ([9]، ص. 186). روانکاوی‌شونده از طریق «ارائه‌ی شواهدی» که نشان می‌دهد چگونه به شکلی هنرمندانه و خلاقانه می‌تواند خلأ در دیگری را کشف کند و آن جای آزاد را که امکان ظهور به‌مثابه چیزی پایدار را فراهم می‌کند، آشکار نماید، به موقعیت روانکاو «عبور» می‌کند. برای ورود به گفتمان روانکاو، روانکاوی‌شونده باید همچنین شواهدی ارائه دهد که نشان دهد چگونه می‌تواند از تسلط دال دیگری‌ِبزرگ فراتر رود و به نقطه یا موقعیتی برسد که در آن دال‌های خود را خلق یا تولید کند و در نتیجه علت میل خود شود» ([35]، ص. 140).

قانون تناقض در هیستری و اراده معطوف به قدرت

حال که طبیعت شاعرانه و خلاقانه طرح‌ریزی را توضیح دادم، مهم است به این نکته اشاره کنم که نیچه می‌گوید: «دسته بندی ها(مقولات)[67] ‘حقایق’ هستند، تنها به این معنا که شرایط زندگی برای ما را تشکیل می‌دهند؛ همان‌طور که فضای اقلیدسی یک ‘حقیقت’ مشروط است» ([1]، ص. 101). افزون بر این، هایدگر توضیح می‌دهد که نیچه معتقد است روش انسانی وجود داشتن شامل «اجبار ذهنی‌ای است که ما را ناتوان از تناقض می‌کند، این یک اجبار زیستی است…» ([1]، ص. 101). در این بیان، هایدگر تصدیق می‌کند که نیچه قانون اجتناب از تناقض را یک حقیقت مشروط می‌داند که ناشی از یک اجبار زیستی است.این مسئله اهمیت دارد، زیرا به کشف شاعرانه و خلاقانه کمبود در دیگری‌ِبزرگ منجر میشود، در ادامه بیشتر توضیح داده خواهد شود.

هایدگر توضیح می‌دهد این اجبار مشروط برای پرهیز از تناقض در انسان‌ها به این دلیل رخ می‌دهد که از سردرگمی ناشی از آشوب اجتناب کنند و هجوم آن را با تحمیل یک طرح مشخص به آن تثبیت کنند. سردرگمی هیستریک از این آشوب در بسیاری از ویژگی‌های رفتاری هیستریک مشهود است. هیستری «ناخودآگاه در حال عمل است» ([23]، ص. 64) و هیستریک در واکنش به این سردرگمی، «دیگری مسلطی که واجد دانش یا قدرت است و به نظر او ژوئیسانسی را دارد که او فاقد آن است» ([21]، ص. 95) جستجو می‌کند. هیستریک برای حل این سردرگمی، خود را به‌عنوان شیء جذابی برای دیگری‌ِبزرگ تبدیل می‌کند ([21]، ص. 95).

این استراتژی زمانی مؤثر است که نومینه[68] می‌گوید: «هیچ چیز ارباب را بیشتر نمی‌فریبد، هیچ چیز او را بیشتر از یک دختر بیچاره که وانمود می‌کند چیزی نمی‌داند احمق نمی‌کند، تا بهتر او را در موقعیت اربابی اش قرار دهد. هیستریک وانمود می‌کند برده اوست، و این امر او را کاملاً شیفته می‌کند. او عشقش را اعلام می‌کند، هیستریک او را از نزدیک‌شدن بازمی‌دارد، زیرا به رابطه بدن‌ با ‌بدن علاقه ندارد. چیزی که او دوست دارد دانش اوست و در نتیجه، برده او می‌شود» ([74]، ص. 43).این همان حقیقت‌گویی هیستریک در قالب دروغ است ([75]، ص. 182) و حقیقت هیستریک «ناپایداری میل او» است ([76]، ص. 161).

این همان سوءتفاهم مشهور فروید از هیستری در مورد دورا بود که در آن «فروید به‌شدت به دنبال یک موضوع خاص بود که به میل (ناخودآگاه) دورا پاسخ دهد. بنابراین فروید محکوم به این بود که به هدفش نرسد. میل هیستریک به هیچ موضوع خاصی برای ارضا شدن اشاره ندارد» ([11]، ص. 54).

دروغ‌گفتن هیستریک درباره «محتوای واقعی، گزاره‌ای، سناریو» میل او ([75]، ص. 261) هیستری را دربردارنده «مفهوم ‘گریز’ ([77]) می‌کند که استراتژی‌ای را نشان می‌دهد که به واسطه آن، سوژه خود را از ژوئیسانس غیرجنسی (سمینار XX رابطه میان جنس‌ها ، 13/6، 115/127) [78] بیرون می‌کشد» ([33]، ص. 52).میلر[69] توضیح می‌دهد که وقتی هیستریک این کار را انجام می‌دهد «او موفق شده است که گودال خود را حفر کند، و از تصور این که شما را با یک کمبودی که در دست‌ دارید ترک می‌کند، خوشحال است. او در این لحظه آرام است. زیرا سوژه‌ای که درباره او صحبت می‌شود خود را به‌عنوان کسی تصور می‌کند که شما را پس از انجام وظیفه‌اش در حفظ کردن میل ، ناراضی رها کرده است، » ([79]، ص. 26).

هیستریک خوشحال و آرام است زیرا می‌داند که او موضوع میل است و با تبدیل‌شدن به موضوع معمایی میل، هیستریک «معمایی است که پرسشی را مطرح می‌کند و پاسخی می‌طلبد» ([23]، ص. 64) گروفیچی[70] می‌گوید «این حرکت دانش گسترده‌ای را الهام بخشیده است» ([23]، ص. 64). با دروغ گفتن درباره «محتوای واقعی و گزاره‌ای میل خود»، هیستریک برای ارباب به یک معما تبدیل می‌شود و «شکست دانش به‌طور مداوم این معما را تغذیه می‌کند و به این ترتیب به تولید دانش بیشتر می‌انجامد» ([34]، ص. 85).

هیستریک از این‌که «شما را با فقدانی در دستانتان رها کند» خوشحال و آرام است، زیرا می‌داند این کار می‌تواند از ارباب دانشی تولید کند که به او کمک کند تا سردرگمی ناشی از آشفتگی امر واقعی را حل کند.این نکته همچنین توضیح می‌دهد که چرا «هیستریک هرگز تنها نیست و زمانی که در زندگی‌اش با یک مشکل نشانه‌شناختی روبرو می‌شود، اولین تمایل او این است که به شخص دیگری مراجعه کند» ([80]، ص. 274).

این مطلب نه تنها دلیل رفتار هیستریک را توضیح می‌دهد، بلکه نقش مهم قانون تناقض را برای روانکاوی شونده در تثبیت آشفتگی ناشی از فقدان در دیگری‌ِبزرگ برجسته می‌کند. هیستری، به‌منزله اراده معطوف به قدرت، در آشفتگی امر واقعی، از طریق ارزش‌گذاری‌ها، به حفظ و تقویت ثبات زندگی می‌پردازد. روانکاوی‌شونده می‌تواند با «نگاهی به آینده و تلاشی برای درک چشم‌اندازی برتر» که فقدان در دیگری‌ِبزرگ را آشکار می‌کند، ثبات زندگی در میان آشفتگی را تقویت کند.

این امر نشان می‌دهد که هیستری شامل تعیین چشم‌اندازی است که از تناقض و سردرگمی اجتناب می‌کند و به این ترتیب به ارتقای زندگی می‌پردازد. این دقیقاً همان کاری است که هیستریک در «حرکت گفتمان هیستریک» انجام می‌دهد: او همواره به دنبال دالی دیگر است و از این‌که خود را به یک دال اصلی محدود کند، سر باز می‌زند ([51]، ص. 72).

هیستریک تلاش می‌کند چشم‌اندازی را تعیین کند که تناقض و سردرگمی را پس بزند و آشفتگی ناشی از فقدان در دیگری را تثبیت نماید، وقتی که «(هیستریک) ساختار را در نقطه شکست آن مورد پرسش قرار می‌دهد و حتی گاهی با فدا کردن خود، مصمم به آشکار کردن این حقیقت پنهان به هر قیمتی است» ([25]، ص. 86). این جست‌وجو برای چشم‌اندازی که از تناقض اجتناب می‌کند اهمیت دارد، زیرا «در کار روانکاوی با افرادی که از رنج روان‌نژندی در رابطه با سمپتوم های خود رنج می‌برند، مهم است که آنچه در حال گشایش است، بسته نشود.

هدایت جهت درمان به معنای تحمیل دستورالعمل‌ها یا پیشنهاد چگونگی انجام کار نیست، بلکه به معنای تشویق به پرسشگری و خودپرسشگری است. مداخلات روانکاو به چیزی فراتر از آنچه گفته می‌شود اشاره دارد، به این واقعیت که چیزی ناخودآگاه وجود دارد و روانکاوی‌شونده‌ها کنترل کامل بر کلمات خود ندارند» ([81]، ص. 7).

هایدگر با نقل قول از ارسطو معنای قانون تناقض برای نیچه را چنین بیان می‌کند: «اینکه یک چیز به‌طور همزمان حاضر و ناپدید باشد، در یک شرایط و نسبت به یک موضوع، غیرممکن است» ([1]، ص. 103). این قانون عامل اساسی‌ای است که به روانکاوی‌شونده کمک می‌کند فقدان در دیگری را کشف کند.هایدگر معتقد است که مهم است تشخیص دهیم قانون تناقض پیشاپیش معیاری برای آنچه می‌تواند به زندگی تعلق داشته باشد ، پیش از آنکه با آن مواجه شویم فراهم می‌کند. او می‌گوید قانون تناقض بیان می‌کند که یک موجود تنها در «نبود تناقض» وجود دارد ([1]، ص. 112). ازاین‌رو، طرح‌ریزی خلاقانه و شاعرانه آشوب برای کشف فقدان در دیگری باید در چارچوب قانون تناقض درک شود.

روانکاوی‌شونده زمانی فقدان در دیگری را کشف می‌کند که این فقدان قابل نقض نباشد. این همان چیزی است که روانکاوی‌شونده باید در جستجوی آن باشد؛ جستجو از ارباب، برای کشف فقدان در دیگری بزرگ. برای کشف فقدان در دیگری از طریق قانون تناقض، روانکاوی‌شونده باید «بیشتر در خط تروریسم، با اخلال و تخریب نظم موجود، باشد تا با سیاستی که به ترکیب[71] بیشتر می‌پردازد» ([25]، ص. 90). روانکاوی‌شونده می‌تواند با «نبود تناقض» فقدان در دیگری را کشف کند، زمانی که «دانش را به مرزهای خود می‌راند و نشان می‌دهد که دانش با حقیقتی که ادعامیشود بیان می‌کند، منطبق نیست» ([34]، ص. 85). روانکاوی‌شونده وقتی به «امر واقعی اختگی که درمان روانکاوی حول آن می‌چرخد» دست می‌یابد، فقدان در دیگری‌ِبزرگ را زمانی که این فقدان قابل تناقض نباشد کشف می‌کند ([25]، ص. 135).

قانون تناقض به روانکاوی‌شونده این امکان را می‌دهد که با تثبیت آشفتگی امر واقعی، فقدان در دیگری را کشف کند. اگرچه روانکاوی‌شونده می‌تواند از طریق قانون تناقض و طرح‌ریزی (schematizing)، آشفتگی امر واقعی را تثبیت کند، این احتمال وجود دارد که طرح‌ریزی فقدان در دیگری مورد تناقض قرار گیرد. این موضوع، واکنش هیستریک با عبارت ce n’est pas ça، «این آن نیست» را توضیح می‌دهد ([82]، ص. 165). این واکنش زمانی رخ می‌دهد که طرح‌ریزی دچار تناقض می‌شود، زمانی که چیزی که به‌عنوان حاضر طرح‌ریزی شده است، در واقع حاضر نیست.

هیستریک با پاسخ به تناقض، «کفایت ناکافی پاسخ ارائه‌شده توسط دیگری‌ِبزرگ (هر پاسخی که باشد) را آشکار می‌کند و جایگاه فقدان دیگری را نمایان می‌سازد، فقدانی که هیستریک در واقع به‌عنوان معمای غیرقابل‌رفع اشغال کرده است» ([23]، ص. 59). در نتیجه، واکنش هیستریک ce n’est pas ça،« این آن نیست» باید به‌طور مثبت درک شود، زیرا به روانکاوی‌شونده کمک می‌کند فقدان در دیگری را کشف کند و از «اظهارات متناقضی که انسان می‌تواند آزادانه درباره یک چیز ارائه دهد» اجتناب کند، چرا که این اظهارات انسان را از ذاتش به عدم ذات جابجا می‌کند و رابطه‌اش را با موجودات به‌عنوان موجودات از بین می‌برد ([1]، ص. 112).

هایدگر همچنین قانون تناقض را به‌عنوان یک «فرمان[72]» توصیف می‌کند که می‌تواند روانکاوی‌شونده را در پرسش‌های هیستریک از ارباب/روانکاو برای کشف فقدان در دیگری که نمی‌توان آن را نقض کرد، هدایت کند. در نتیجه، طرح‌ریزی هیستری شامل فرمان قانون تناقض برای تثبیت آشفتگی امر واقعی است. این فرمان از «آنچه که او واقعاً به دنبال آن است: میل خودش، لذت خودش، و حقیقتی که ناخودآگاهش به‌طور دردناکی تلاش می‌کند بیان کند» نشأت می‌گیرد ([35]، ص. 139). روانکاوی‌شونده میل و لذت خود را کشف می‌کند تا زندگی در میان آشفتگی را با کشف فقدان در دیگری‌ِبزرگ تثبیت کند.

این توضیح می‌دهد که چگونه هیستری به‌عنوان اراده معطوف به قدرت، از طریق فرمان قانون تناقض به حفظ و ارتقای زندگی می‌پردازد و چگونه «پرسش‌های هیستریک از واقعیت نمادین، کمبود ممکن در دیگری را می‌گشاید» ([66]، ص. 22). وقتی روانکاوی‌شونده فقدان در دیگری را کشف می‌کند، دانش و حقیقت به دست می‌آید، و از آنجا که این امر زندگی در آشفتگی را تثبیت می‌کند، برای زندگی ضروری است.

بااین‌حال، دانش و حقیقت بالاترین ارزش زندگی نیستند، هنر به روانکاوی‌شونده اجازه می‌دهد ابتدا فقدان در دیگری را کشف کند. این نکته بار دیگر اهمیت هیستری را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد که «هیستری نباید به‌عنوان یک وضعیت “غیرطبیعی” درک شود، بلکه به‌عنوان یکی از تجلی‌های ممکن رابطه رازآلود سوژه با خودش» درک شود ([60]، ص. 3). هیستریک «زمین باز زیر پایش» را تجربه می‌کند ([25]، ص. 135) و از این رو جهان را به‌عنوان «در حقیقت» —یک جهان «شدن» می‌شناسد ([1]، ص. 65) .

هیستری مهم است ولی غیرطبیعی نیست، زیرا «بیانگر سوژه به‌عنوان خودش است، برای سوژه به‌عنوان $-به‌عنوان سوژه خط خورده-برای-خودش (یعنی آن X که جایگاهی در نظم نمادین ندارد و همه دال‌هایی که نماینده او هستند را ناکافی و مسئله‌ساز تجربه می‌کند ([26]، ص. 260)). هیستری سوژه‌ای را تجربه می‌کند که جایگاهی در نظم نمادین ندارد و به همین دلیل است که لکان «پیرو فروید، جانب هیستری را می‌گیرد که حقیقت ارباب را مورد پرسش و چالش قرار می‌دهد» ([82]، ص. 164).کمبل[73] می‌گوید « روانکاوی‌شونده هیستریک، گفتمان ارباب را به گفتمان روانکاو باز می‌کند» ([40]، ص. 77). این امر از طریق پرسش‌های هنری درباره دانش و حقیقت ارباب صورت می‌گیرد که به کشف «امکان فقدان، اختگی‌ای که همه سوژه‌ها از آن رنج می‌برند» ([40]، ص. 77) منجر می‌شود و بنابراین «ما هنر داریم تا از حقیقت ارباب نابود نشویم» ([1]، ص. 25) .

بازارزش‌گذاری ارزش‌ها در هیستری

برای مرور، اگرچه دانش و حقیقت ارزش‌های ضروری برای حفظ زندگی هستند، هنر به‌عنوان ارزشی والاتر شناخته می‌شود زیرا با کشف فقدان در دیگری توانایی دگرگون کردن زندگی به امکانات والاتر را دارد. این موضوع می‌تواند توضیح دهد که چرا لکان می‌گوید «ارباب دلیل خود را در گفتمان هیستریک پیدا می‌کند» ([33]، ص. 47). ارزش‌گذاری هیستریک به هنر، بالاتر از حقیقت، در کارهای ژیژک و لکان مشهود است؛ همان‌طور که نیکول اشاره می‌کند: «شاید تعجب‌آور نباشد که در سبک نفس‌گیر ژیژک و اکراه او در ارائه یک برچسب خاص برای کارش، چیزی هیستریک وجود داشته باشد» و هدف لکان «هیستریک کردن روانکاوی بود. به همین ترتیب، ژیژک نظریه معاصر را با واداشتن آن به تمرکز بر فقدان در سوژه، هیستریک می‌کند» ([83]، ص. 19).

هیستری به آخرین انسان (در چنین گفت زرتشت [16] ) اجازه می‌دهد که بر خود غلبه کند، زیرا آخرین انسان (ارباب) هنر را به‌عنوان ارزشی والاتر نمی‌شناسد. آخرین انسان «اربابی است که بهتر می‌داند» ([23]، ص. 66) و فکر می‌کند نیازی به هنر ندارد زیرا همه پاسخ‌ها را دارد. ایریگاری[74] این نگرش ارباب را چنین توصیف می‌کند: « به این دلیل است که نمی‌خواهند آن حرکت را ببینند یا بشنوند که این‌چنین از هیستریک متنفرند» و به دلیل خودشیفتگی آخرین انسان /ارباب، او «پتانسیل انقلابی هیستری» را نادیده می‌گیرد ([84]، ص. 131) .

در مقابل، ابرانسان (انسان فراتر)[75] (هیستریک) هنر را به‌عنوان ارزشی بالاتر از «حقیقت» ارباب از طریق «پرسش از نظام نمادین» ([85]، ص. 33) نگه می‌دارد و تراژدی را تأیید می‌کند تا آشفتگی را طرح‌ریزی کرده و فقدان در دیگری را کشف نماید. وقتی حقیقت به‌عنوان ارزشی بالاتر از هنر قرار می‌گیرد، آخرین انسان/آنالیزان تراژدی را تأیید نمی‌کند تا فقدان در دیگری‌ِبزرگ را کشف کند. به‌ همین دلیل، «در قلمرو آخرین انسان ، همه چیز هر روز کمی کوچک‌تر می‌شوند» ([14]، ص. 33).این امر به این دلیل است که آنالیزان ، مانند هیستریک، ارباب را مورد پرسش قرار نمی‌دهد. هیستریک «بر شکاف‌های موجود در دانش ارباب تمرکز می‌کند» ([86]، ص. 221). این مهم است، زیرا «انگیزه آن در انجام این کار، نیروی محرک پنهان امر واقعی است.

امر واقعی، برای لکان، غیرممکن است، چیزی که نمی‌توان آن را در چارچوب نظام نمادین بازنمایی کرد» ([86]، ص. 221).با تمرکز بر شکاف‌های دانش ارباب، گفتمانِ هیستریکِ ابرانسان از طریق عبور از فانتزیِ دانشِ ارباب به گفتمان جدید آنالیزان تبدیل می‌شود ([86]، ص. 14). هر چیز در قلمرو آخرین انسان روزبه‌روز کوچک‌تر می‌شود زیرا «پرسش هیستریک به آزادی فانتزی درنوردیده شده منجر می‌شود» ([86]، ص. 225). این همان چیزی است که آخرین انسان/ارباب انجام نداده است.

با ارج نهادن به هنر به‌عنوان ارزشی والاتر از حقیقت، هایدگر نشان می‌دهد که نیچه با برتری‌دادن به جهان ظاهریِ شدن (هنر) در مقایسه با جهان حقیقیِ بودن (حقیقت)، افلاطون‌گرایی را وارونه می‌کند. این نگرش، دانش و حقیقتی که از سوی ارباب ارائه می‌شود، آشفتگی ناشی از کمبود در دیگری را تثبیت می‌کند اما در عین حال، جهان شدن را نادیده می‌گیرد. در مقابل، هنر هیستریک با دربرگرفتن جهان شدن، امکان تغییر و گشودگی به آینده را فراهم می‌آورد.

در نتیجه، از آنجا که حقیقت و دانش ارباب جهان شدن را در نظر نمی‌گیرند، این جهان اکنون به‌عنوان جهان ظاهری تلقی می‌شود، و در عوض، هنر هیستریک، به دلیل توانایی‌اش در ادغام جهان شدن در زندگی، به جهان حقیقی تبدیل می‌گردد. هایدگر این موضوع را چنین بیان می‌کند: «می‌توان گفت که جهان حقیقی ، همان جهان شدن است؛ و جهان ظاهری، جهان ثابت و پایدار» ([1]ص. 124).

هیستری همچنین به‌طور ضمنی افلاطون‌گرایی را وارونه می‌کند، زیرا جهان هنر و شدن را ارزشی والاتر از جهان حقیقت و بودن می‌داند. با ارج نهادن به جهان شدن به‌عنوان ارزشی بالاتر از جهان بودن، هیستریک «می‌خواهد حقیقت را در جایگاه دانش قرار دهد. این همان ارزش هیستری برای فرهنگ است. او مأموریت دارد که در برابر گفتمان مسلط مقاومت کند و خود را به‌عنوان نشانه‌ای از بحران اجتماعی که آن را مجسم می‌کند، مطرح نماید» ([25]ص. 86).این وارونگی ارزش‌های جهان شدن و جهان بودن، به‌عنوان یک ارزش فرهنگی مطرح می‌شود و به «تکامل تمدن‌ها» کمک می‌کند ([6]ص. 287).

در نتیجه، این امر تأکید می‌کند که «سمپتوم های هیستریک، نه نشانه یک بیماری، بلکه نشانه‌ای از سوژه و حتی نشانه‌ای از تقسیم‌شدگی سوژه است» ([46]، ص. 82). ویژگی‌های مثبت رفتار هیستریک باید به رسمیت شناخته شوند، به‌جای اینکه بر جنبه‌های منفی آن تمرکز شود. این همان رویکردی است که درمان روان‌کاوانه باید اتخاذ کند؛ جایی که «هیستریک در تحلیل ، از بسیاری چیزها درمان می‌شود، جز از هیستری‌ خودش» ([46]، ص. 82).این موضوع همچنین نشان می‌دهد که «تمام بهره‌وری و تمام حقیقت نزد هیستریک است. هیستری جایی است که چیزی نو ظهور می‌کند» ([87]، ص. 425). این دستاورد با گشودنِ هنرمندانهِ جهانِ شدن حاصل می‌شود تا کمبودِ موجود در حقیقت و دانش دیگری بزرگ/ارباب کشف شود.

وارونگی ضمنی افلاطون‌گرایی توسط نیچه و هیستریک، حقیقت را به ارزشی فروتر برای زندگی تقلیل می‌دهد، زیرا این حقیقت جهان شدن را در بر نمی‌گیرد و در نتیجه، «نوعی خطا» تلقی می‌شود. نیچه می‌گوید: «حقیقت همان نوع خطایی است که بدون آن ،نوع خاصی از موجود زنده نمی‌تواند زندگی کند» ([1]، ص. 125). هیستریک این «حقیقت» ارباب را به‌عنوان خطا تشخیص می‌دهد و به همین دلیل است که «او اصرار دارد که: همه‌چیز را وارونه کنید، از درون به بیرون، از پشت به جلو. آن را با ضربه های رادیکال تکان دهید، بحران‌هایی که بدنش را در ناتوانی برای بیان آنچه او را آشفته می‌کند، متحمل می‌شود، بازگردانید و مجدداً به آن دچارش کنید» ([84]، ص. 133).

در نتیجه، هنر هیستریک به ارزشی والاتر از «حقیقت» ارباب ارتقا می‌یابد، زیرا از طریق دگرگون‌سازی جهان بودن، جهان شدن را در خود جای می‌دهد. از این رو، به جای درک هیستری «در تصاویر هولناک شیطان‌شناسی[76]» یا به‌عنوان «نشانه‌ای لجوج و غیرقابل‌مکان‌یابی که نمی‌توان آن را تعریف، جدا یا درمان کرد» ([88]، ص. 145)، باید به هیستری ارزش و قدردانی بیشتری بخشید، چرا که هنرمندانه جهان شدن را در خود جای می‌دهد و «حقیقت» ارباب را دگرگون می‌کند تا کمبود موجود در دیگری‌ِبزرگ را کشف کند.

عدالت[77]

هایدگر می‌گوید که اندیشه عدالت برای نیچه نیز از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا معنای بنیادی اراده معطوف به قدرت را آشکار می‌کند و از این رو عدالت همچنین معنای بنیادی هیستری را نیز آشکار خواهد کرد. هایدگر می‌گوید: «نیچه می‌خواهد تأکید کند که عدالت به‌عنوان چیزی که او آن را درک می‌کند، ویژگی بنیادی اندیشیدن را دارد»، ویژگی‌ای که ارزش حفظ و تقویت زندگی را در نظر می‌گیرد و «‘عدالت’ در اینجا به‌عنوان راه درست برای آزاد بودن فهمیده می‌شود» ([1]، ص. 143). عدالت شامل هر دو عنصر حقیقت (بودن) و هنر (شدن) است و این موضوع زمانی روشن می‌شود که فارل کرل[78] می‌گوید: «هم هنر و هم حقیقت به دنبال ‘عدالت’ خواهند بود» ([1]، ص. 258).

حقیقت به‌عنوان تأمین‌کننده آشفتگی، برای حفظ زندگی ضروری است، اما هنر ارزشی بالاتر دارد زیرا زندگی را تقویت می‌کند. هنر زندگی را تقویت می‌کند زیرا فرم‌ها را دگرگون می‌سازد و «امکان‌هایی برای فراتر رفتن زندگی در هر نقطه از محدودیت‌ها ایجاد می‌کند» ([1]، ص. 140). حقیقت آشفتگی را تثبیت می‌کند و بنابراین از خود فراتر نمی‌رود. با این حال، حقیقت به‌عنوان ارزشی ضروری برای زندگی شناخته می‌شود، چرا که به موجودات اجازه می‌دهد به بقای خود ادامه دهند و به هنر این امکان را می‌دهد که از حقیقت فراتر رود تا امکانات زندگی را تقویت کند.

این امر توضیح می‌دهد که چرا «سلطه و هیستری به‌نظر می‌رسد که در رابطه بازتابی خود وابسته به یکدیگرند — به‌طوری که هر دو قبل از اینکه حقیقت به وجود بیاید، ضروری هستند» ([89]، ص. 171). این امر زمانی به‌وضوح آشکار می‌شود که هایدگر می‌گوید: «دانش در هر مورد، مرزهای ثابت و تثبیت‌کننده را قرار می‌دهد تا چیزی برای فراتر رفتن از آن وجود داشته باشد، در حالی که هنر قادر است ضرورت بالاتر خود را حفظ کند. هنر و دانش به‌طور متقابل در ذات خود به یکدیگر نیاز دارند» ([1]، ص. 140). این موضوع را می‌توان به ورهاگه[79] ارجاع داد که توضیح می‌دهد در آغاز تحلیل «روانکاو در موقعیت کسی که می‌داند قرار می‌گیرد، کسی که این معنای پنهان را آشکار خواهد کرد، دیگری بدون هیچ کمبودی» ([17]، ص. 9).

این نکته اهمیت نقش ارباب را برای به وجود آمدن حقیقت برجسته می‌کند. موفقیت روان‌کاوی به‌واسطه ارباب را می‌توان با توجه به این نکته شناسایی کرد که تحلیل روان‌کاوی از «آمادگی سوژه نوروتیک برای فرض اینکه کسی، دیگری که می‌داند، وجود دارد» آغاز می‌شود ([9]، ص. 185). با این حال، «روانکاو، که در ابتدا به‌عنوان سوژه‌ای که باید بداند، شکل می‌گیرد، به‌جای دانشی نامحدود، دانشی درباره آنچه نمی‌تواند دانسته شود، درباره یک دال که وجود ندارد، دارد» ([90]، ص. 49).

این نقل‌قول‌ها نشان می‌دهند که روانکاو توسط روانکاوی‌شونده در موقعیت ارباب قرار می‌گیرد، اما این «فقط تا حدی کار می‌کند، تا زمانی که زنجیره معناداری S2 به کار بسته شود؛ این همان نقطه‌ای است که بی‌ثباتی دیگری‌ِبزرگ آشکار می‌شود» ([17]، ص. 9). با استفاده هنرمندانه و هیستریک از دانش ارباب (S2)، روانکاوی‌شونده به «دوراهی بین S2 و کمبود در دیگری» می‌رسد ([17]، ص. 9).

در این نقطه، روانکاوی‌شونده زمانی که «با واقعیت سمپتوم (symptom) هم‌راستا می‌شود» حقیقت را به‌وجود می‌آورد ([17]، ص. 9)، که به معنی کشف کمبود در دیگری‌ِبزرگ است. دانش (سلطه) و هنر (هیستری) می‌توانند به‌عنوان وابسته به یکدیگر شناخته شوند، بوستیل[80] می‌گوید: « در حالی که نقطه ظهور حقیقت جدید همیشه در چارچوبی هیستریک گرفتار است، اعمال ارباب، تصویر وفاداری متوالی را مشخص می‌کنند » ([89]، ص. 171). به عبارت دیگر، این نیز توضیح می‌دهد که چگونه «روانکاوی‌شونده هیستریک، گفتمان ارباب را به گفتمان روانکاو تبدیل می‌کند» ([40]، ص. 77).

با کشف حقیقت کمبود در دیگری‌ِبزرگ از طریق هیستری (هنر)، روانکاوی‌شونده « تخیلات خاص خود را شناسایی کرده و آن را پردازش می‌کند، بر اساس این که کسی، یا یک دیگری، حقیقت را درباره جهان می‌داند و به همین دلیل شایسته است در موقعیت ارباب قرار گیرد » ([91]، ص. 149). اگرچه برای هیستریک مهم است که کمبود در ارباب را کشف کند، گفتمان ارباب نیز به عنوان «تصویر وفاداری متوالی» که به این کشف رسیده است اهمیت دارد. این موضوع به خوبی توسط اولیویر[81] توضیح داده می‌شود که می‌گوید: «گفتمان روانکاو نمی‌تواند به‌طور کامل از گفتمان ارباب جدا شود؛ تفاوت حیاتی در اینجا این است که، سوژه به جای این‌که به دال های ارباب از بیرون تسلیم شود، می‌آموزد که خود آن‌ها را تولید کند» ([45]، ص. 189).

در نتیجه، با ادغام کار نیچه در مورد هنر و حقیقت به این روش، اکنون می‌توانیم بهتر درک کنیم که چگونه «روانکاو و هیستریک زوجی هستند که روان‌کاوی را اختراع کردند» و چگونه «رشد و تغییر روان‌کاوی توسط بن‌بست‌های بالینی پیش می‌رود» ([23]، ص. 63). گِروویچی این را با گفتن این‌که هیستری نقاط کور خود فروید (ارباب) را از طریق مواجهه با محدودیت‌های دانایی خود او آشکار کرد، توضیح می‌دهد و می‌گوید این امر فروید را مجبور کرد «تکنیک خود را بهبود بخشد، نظریه‌های خود را تکامل دهد و یک شکل جدید از تفکر را شکل دهد. زیرا هیستری خود دانش نیست، اگرچه به‌عنوان راهنمایی برای تدوین دانش عمل می‌کند» ([23]، ص. 63).

بنابراین، هنر هیستریک و دانش (حقیقت) ارباب به‌طور متقابل به یکدیگر نیاز دارند، زیرا هر دو با هم می‌کوشند تا زندگی انسانی را در درون آشوب در آغوش بگیرند و هدایت کنند، به عبارت دیگر، «نه صرفاً تثبیت آشوب در دانش، و نه دگرگونی آشوب در هنر، بلکه هر دو با هم. با این حال، هر دو از نظر جوهری یکی هستند: یعنی، هضم و جهت‌دهی زندگی انسانی به سوی آشوب» ([1]، ص. 140).

هایدگر ناآگاهانه خلاصه می‌کند که چگونه روانکاوی‌شونده هنرمندانه در حالی که به شکل هیستریکی آشفتگی ناشی از کمبود در دیگری  بزرگ که به خاطر دانش ارباب است را هضم میکند و می‌گوید: «ترکیب بین هنر و حقیقت اکنون به‌عنوان ‘دگرگونی ای که فرمان می‌دهد و شعر می‌سراید، افق‌های چشم‌اندازی را برقرار کرده و تثبیت می‌کند’ تعریف می‌شود» ([1]، ص. 258).

در این بیانیه که مربوط به عدالت و هیستری است، مشخص است که ارزش‌ها بر اساس قانون تناقض فرمان می‌دهند. این فرمان هیستریک از «آنچه او واقعاً در جست‌وجوی آن است: میل خود، لذت خود، حقیقتی که ناخودآگاه او با درد در تلاش است تا بیان کند» ([35]، ص. 139) ناشی می‌شود و این فرمان ، روانکاوی‌شونده را هدایت می‌کند تا کمبود در دیگری را کشف کند که قابل تناقض نیست. عدالت چیزی است که در نظم‌دهی آشفتگی ناشی از کمبود در دیگری قابل تناقض نباشد و بنابراین «عدالت اساس امکان و ضرورت هر نوع هماهنگی انسان با آشفتگی است، چه این هماهنگی ، هماهنگی بالاتر هنر باشد یا همان‌طور که لازم است هماهنگی دانش» ([1]، ص. 149).

«عدالت به‌عنوان تفکر سازنده[82]، شخصی[83] و نابودگر[84] هیستری»

هایدگر همچنین به یادداشتی از نیچه به نام «راه‌های آزادی[85]» از سال ۱۸۸۴ اشاره می‌کند تا عدالت را به‌عنوان اراده معطوف به‌قدرت توضیح دهد و این یادداشت همچنین به روشن‌تر شدن رابطه میان هیستری و ارباب که برای روان‌کاوی بسیار مهم است، کمک می‌کند. در این یادداشت آمده است: «عدالت به‌عنوان یک شیوه تفکر سازنده، شخصی و نابودگر، که از بازارزیابی‌های ارزشی برمی‌خیزد: نماینده عالی خود زندگی است» ([1], ص. 142). هایدگر می‌داند که وقتی نیچه می‌گوید عدالت یک «شیوه تفکر» است، می‌خواهد تأکید کند که عدالت یک شیوه خاص از تفکر است.

عدالت (هنر و حقیقت) شیوه خاصی از تفکر است که ویژگی رابطه میان هیستریک و ارباب است و این تفکر شامل «شاعرانه کردن و فرمان دادن» و «برآمده از بازارزیابی‌های ارزشی» است ([1], ص. 142). عدالت با ترسیم افقی برای حفظ و ارتقای زندگی، کمبود در دیگری را کشف می‌کند و به سوژه این امکان را می‌دهد که «ارباب را رها کند و کاری که برای دانستن حقیقت خود لازم است را انجام دهد، تا به سؤال خود درباره خواسته‌های ناخودآگاه و ابژه ژوئیسانس پاسخ دهد» ([53], ص. 108).

هایدگر تأکید می‌کند که اراده معطوف به قدرت به‌عنوان عدالت، تفکری است که سه ویژگی متمایز دارد که نیچه به‌طور متوالی و در یک ترتیب ضروری شرح می‌دهد (سازنده، شخصی و نابودگر) و این ویژگی‌ها با رابطه میان هیستریک و ارباب که به گفتمان روانکاو منتهی می‌شود، تطابق دارد. عدالت و روانکاوی شونده زمانی «سازنده» هستند که «ارباب خود را با شروع به پرسش از آنچه که در واقع او را به یک ارباب تبدیل می‌کند هیستریک می‌کند » ([61], ص. 133).

«پرسش بی‌پایان هیستریک از موقعیت ارباب» ([49], ص. 75) به روانکاوی‌شونده این امکان را می‌دهد که آنچه که در آشوبِ کمبودِ در دیگری وجود ندارد یا هنوز وجود ندارد را بسازد و کشف کند. تفکر سازنده شامل روش هیستریکِ جورج باتای[86] است که «گفتمان را علیه خودش می‌چرخاند، اهداف آن را منحرف می‌کند، آن را بی‌ثبات می‌کند و از آن لایه‌برداری می‌کند، سیستم را با آشوب و دانش را با پوچی جایگزین می‌کند» ([25], ص. 111).

هایدگر توضیح می‌دهد که تفکر سازنده[87] چیزی را که از قبل وجود دارد کپی نمی‌کند و این مفهوم در «امتناع هیستری از تجسم-به‌طور عینی، واگذاری بدن خود به دال های ارباب که موقعیت‌های سوژگانی که جامعه از طریق زبان برای افراد فراهم می‌کند، تشکیل می‌شود» ([55], ص. 122) نیز یافت می‌شود. در عوض، با «وادار کردن دیگری‌ِبزرگ به تولید دانش» ([6], ص. 288)، هیستریک می‌تواند چیزی را کشف کند که از پیش وجود نداشته است زمانی که روانکاوی‌شونده «ساختار را در نقطه‌ای از شکست خود مورد بازجویی قرار می‌دهد و آن را، گاهی حتی به قیمت فدای خود بر عهده می‌گیرد تا این حقیقت پنهان را به هر قیمتی آشکار کند» ([25], ص. 86).

سولر[88] توضیح می‌دهد که چگونه روانکاوی‌شونده در این طریق «سازنده» است و می‌گوید «هیستریک و مرد علم یک زوج جذاب هستند، یکی از آن‌ها تحریک می‌کند در حالی که دیگری که اصلاً هیستریک نیست، بر روی دانش کار می‌کند» ([6], ص. 288). هیستریک برای تفکر «سازندهِ» عدالت اهمیت دارد زیرا «هیستریک در جستجوی مردی است که با تمایل به دانستن تحریک شود» ([6], ص. 288) حتی اگر هیستریک برای دانش ارباب «موجب آزار است و چیزی جز آزار نیست» ([92], ص. 49).

عدالت (هنر و حقیقت که به‌طور مشترک مورد تفکر واقع می‌شوند) و هیستری به‌طور هنرمندانه‌ای خلاق و شاعرانه در طرح‌ریزی افق‌هایی عمل می‌کنند که فقدان در دیگری را کشف می‌کند. از طریق قانون تناقض، تفکر سازنده‌ی عدالت و هیستری به‌طور خلاقانه‌ای دستوری صادر می‌کند مبتنی بر: «برپایی و برقرار کردن، صعود به ارتفاعات-به‌طور دقیق‌تر، ابتدا رسیدن به ارتفاع مشخصی، سپس تثبیت آن، و سپس بدین ترتیب وضع کردن یک “مسیر مشخص “» ([1], ص. 144) برای کشف فقدان در دیگری. هیستریک دستور دارد که به‌طور سازنده فکر کند تا فقدان در دیگری را کشف کند زیرا او «فاصله بین امر واقعی و امر نمادین را به‌طور آشکار و دردناک تجربه می‌کند» ([8], ص. 7).

این تجربه برای روانکاوی‌شونده ضروری است «تا خود را از گفتمان سلطه‌گرانهِ دیگری‌ِبزرگ آزاد کند» ([35], ص. 143). این تجربه‌ی هیستریک در «کرد و کار شخصیت سقراط، سقراط افلاطونی (هیچ سقراط دیگری وجود ندارد)، که در پرسش از ارباب قدیمی، از او می‌خواهد که دانش خود را به‌عنوان ارباب نمایش دهد» ([6], ص. 287) منعکس می‌شود. هیستریک فاصله بین امر واقعی و نمادین را تجربه می‌کند و «از دیگری می‌خواهد که به او بگوید که او چیست» ([93], ص. 259).

هیستریک یک ساختار می‌سازد و آن را برپا می‌کند تا این شکاف را با پرسش‌های سقراطی از دانش ارباب ببندد. شکست دانش ارباب در بستن این شکاف زمانی آشکار می‌شود که هیستریک «حقیقت تحقیرآمیز این که “این کار نمی‌کند” یا “این جا نمی‌خورد”» ([23], ص. 65) را نشان می‌دهد. این تفکر/پرسش سازنده هیستریک، دیدگاه جدیدی به آشوب واقعی می‌گشاید و این دیدگاه است که ساختار را برای شونده جهت کشف فقدان در دیگری نظم می‌دهد. برای هیستریک ضروری است که به‌طور سازنده‌ای در این راه جستجو کند «برای یک دال که عدالت را در مورد واقعیت به جا بیاورد، و بدین ترتیب شکافی بین دانش و ژوئیسانس باز کند که غیرممکن است بسته شود» ([8], ص. 7) زیرا این کار به روانکاوی‌شونده اجازه می‌دهد که بفهمد دانش ارباب «کار نمی‌کند» تا فقدان در دیگری را کشف کند.

عدالت و هیستری همچنین شامل تفکر “شخصی[89]” هستند که نشان می‌دهند تفکر سازنده در یک خلأ عمل نمی‌کند. تفکر سازنده همچنین شخصی است زیرا «در چیزی که به‌طور ظاهری قطعی به نظر می‌رسد، حرکت می‌کند؛ چیزی که نه تنها می‌خواهد ساختار را متوقف کند بلکه آن را غیرضروری می‌سازد» ([1], ص. 144). هیستریک «چیزی را که مزاحم و مداخله‌گر است در جستجوی روانکاوی‌شونده برای کشف فقدان در دیگری، حذف می‌کند» به‌طوری که «با سوق دادن انسان به سوی دانش [pousse-à-savoir]، او را به سوی شکست [pousse-au-manque] نیز سوق می‌دهد، انسانی که با او درگیر است همیشه خود را احمق [manque-à-savoir] می‌یابد» ([34], ص. 88).

عدالت و هیستری شخصی هستند زمانی که تفکر سازنده پس از کشف شکستِ دانشِ ارباب «تصمیمات برش‌خورده‌ای درباره‌ی اندازه‌ها و ارتفاعات» ([1], ص. 144) می‌گیرد. بنابراین، تفکر سازنده زمانی شخصی است که روانکاوی‌شونده ارباب را به شکست دانشش سوق دهد و این امکان را فراهم می‌آورد که تصمیماتی گرفته شوند تا فرم‌هایی که در تضاد نیستند انتخاب و طرح‌ریزی شده تا فقدان در دیگری‌ِبزرگ کشف گردد. تفکر شخصی زمانی تحقق می‌یابد که «هیستری با روش پرسشگری‌اش از دیگران (چرا که اگر او موفق به پایین آوردن مردانی که او را احاطه کرده‌اند شود، این کار را با پرسش از آنها، با بازتاب مداوم تصویری که حقیقتاً آنها را خنثی می‌کند انجام می‌دهد، تا حدی که قدرتی که آنها خواسته‌اند تحمیل کنند، قدرتی نامشروع از جنس تجاوز و خشونت است» ([28], ص. 154).

این خنثی‌سازی ارباب از طریق پرسشگری ساختارهایی را می‌سازد تا فقدان در دیگری‌ِبزرگ را از طریق تثبیت آشوبِ دنیایِ شدن کشف کند. به عبارت دیگر روانکاوی‌شونده با امتناع از «دنبال کردنِ اثرِ دالِ ارباب، او خود را شیء آن، بنده آن نخواهد ساخت» تفکرش «شخصی» است ([88], ص. 82). تفکر روانکاوی‌شونده از طریق «ساختن و ویران کردن خود در طول فرآیند تحلیل و طرف دیگر که چیزی جز یک نردبان نیست» ،«شخصی» است ([94], ص. 96) .

سرانجام، عدالت و هیستری به‌عنوان شیوه‌های “اندیشه نابود‌کننده” (annihilative thinking) توصیف می‌شوند، که شامل حذف دانش ارباب از ساختارهای گذشته‌ای است که “پایداری زندگی را تضمین کرده بودند” ([1]، ص. 144). روانکاوی‌شونده از طریق این اندیشه نابودکننده، با تغییر گفتمان‌ها و توقف انتظار یا دریافت دانش از دیگری‌ِبزرگ ([50]، ص. 133) مشارکت می‌کند. اندیشه نابودکننده هیستریک که ساختارهای ارباب را محو می‌کند، نشان می‌دهد که این دانش “به استانداردهای دقیق او نمی‌رسد؛ زیرا از نظر هیستریک، ارباب هرگز به اندازه کافی… ارباب نیست” ([95]).

اندیشهِ نابودکنندهِ هیستریک “به معنای به چالش کشیدن و برهم زدن گفتمانِ ارباب است” ([40]، ص. 78)، و حذف ساختارهای گذشته ، تثبیت‌هایی را که مانع کشف فقدان در دیگری هستند، از میان برمی‌دارد. روانکاوی‌شونده از طریق کشف فقدان در دیگری بزرگ، “گفتمان ارباب را نابود می‌کند” که همان “آگاهی از این است که دیگری‌ِبزرگ وجود ندارد و دلالت‌های اربابی وابسته و تصادفی‌اند” ([86]، ص. 225).

کشف فقدان در دیگری به روانکاوی‌شونده اجازه می‌دهد تا “رابطه خود با میل[90] را دوباره تنظیم کند و دلالت‌های اربابی جدیدی تولید کند” ([86]، ص. 226)، و ازاین‌رو، “پرهیز از وضعیت انحطاط” را تضمین می‌کند ([1]، ص. 242). محو کردن گفتمان ارباب با امکان عبور از فانتزی که ارباب می‌تواند “معنای ثابتی ارائه دهد که اضطراب را برطرف کند و هویتی پایدار، معنادار و محترم ایجاد کند” ([55]، ص. 67) امنیتی را فراهم می‌آورد.

این فرآیند همچنین به روانکاوی‌شونده اجازه می‌دهد که دیگر “با درخواست دال های اربابی از دیگران بیگانه نشود، بلکه خودش آن‌ها را تولید کند” ([55]، ص. 67).این موضوع نشان می‌دهد که اندیشه نابودکننده هیستریک، که “ساختن (به‌عنوان خلق) ویران‌گری را در بر می‌گیرد” ([1]، ص. 242)، چرا “هیستریک، مانند هر ضد فیلسوف خوبی که هرگز از این چهره دور نیست، می‌تواند ارباب را به یاد نیاز همیشگی برای آغاز دوباره بیندازد” ([89]، ص. 171). این ویران‌گری ضروری است، زیرا “تنها از طریق چنین رویارویی‌هایی با امر واقعی به‌عنوان ناسازگاری نمادین می‌توانیم فانتزی و میل را دگرگون کنیم و یک اقتصادِ جدیدِ لذت را بازآفرینی کنیم” ([66]، ص. 54).

فانتزی و میل از طریق نابودی دانش ارباب دگرگون می‌شوند تا فقدان در دیگری کشف شود، که همان “امر واقعی به‌عنوان ناسازگاری نمادین” است. از طریق این نابودی، یک “جهش آرمان‌شهری از دل تاریکی که سوبژکتیویته نمادین را دگرگون می‌کند” حاصل می‌شود؛ جایی که کشف فقدان در دیگری، کشف سوژه به‌عنوان “شکاف هستی” است (با ارجاع به “شب جهان” در نوشته‌های ینا[91] از هگل) ([66]، ص. 54).

مک‌کارتی[92] این موضوع را توضیح می‌دهد که “حقیقت” یک “شکست خلاقانه دانش” است ([96]، ص. 68)، جایی که روانکاوی‌شونده سوبژکتیویته نمادین را با خلق یک دال اربابی جدید در پاسخ به کشف فقدان (شکست) در دیگری دگرگون می‌کند. دیویس[93]، پاوند[94] و کراکت[95] استدلال می‌کنند که “این سبک جدید از دالِ اربابی خالی از توهمات کمال‌گرایی است” ([86]، ص. 225)، زیرا روانکاوی‌شونده فقدان در دیگری را کشف کرده است.

بنابراین، عدالت و هیستری به‌عنوان اراده معطوف به قدرت دارای ویژگی‌هایی از اندیشه هستند که می‌سازد، شخصی است و نابود می‌کند. در نتیجه، هایدگر نتیجه می‌گیرد که: “حیات زندگی در هیچ چیز دیگری جز اندیشه‌ای که می‌سازد، شخصی می‌کند و نابود می‌کند، نهفته نیست” ([1]، ص. 145). این امر توضیح می‌دهد که چرا روانکاوی نیز به دنبال ساختن، شخصی کردن و نابود کردن است.

روانکاوی‌شونده از طریق ساختن، شخصی کردن و نابود کردن برای کشف فقدان در دیگری، به حفظ و تقویت حیات دست می‌یابد.اراده معطوف به قدرت و هیستری زمانی زندگی را پر از انرژی می‌کنند که روانکاوی‌شونده بتواند “ساختار دال های خود را بازآرایی کند و با این سازمان‌دهی مجدد ، معنا و دانش جدیدی تولید کند” ([40]، ص. 80). این امر از طریق خلق یک دال اربابی جدید در پاسخ به کشف فقدان در دیگری محقق می‌شود. این دال اربابی جدید خلاقانه و شاعرانه است زیرا “توسط خود سوژه تولید شده است نه آنکه از بیرون بر او تحمیل شده باشد. به این ترتیب، همان‌طور که لکان بیان می‌کند، سوژه ‘دنده عوض می‌کند’” ([8]، ص. 124).

این دال اربابی جدید انرژی و حیات را از طریق “اندیشه‌ای که می‌سازد، شخصی می‌کند و نابود می‌نماید” به همراه می‌آورد، زیرا “شاید اندکی کمتر احمقانه باشد” چرا که فقدان در دیگری را در بر می‌گیرد و خلاقیت آن از این واقعیت ناشی می‌شود که “کمتر مطلق و سخت‌گیرانه ، بلکه شخصی، در تأسیس هویت سوژه عمل می‌کند و بیشتر باز، سیال و فرآیندگرا است” ([73]، ص. 46).

عدالت و قدرت

سه ویژگی اندیشه در عدالت و اراده معطوف به قدرت نیچه معنای هیستری را در روانکاوی روشن می‌سازند. هیستری را می‌توان از طریق عدالت و اراده معطوف به قدرت فهمید، زیرا این نوع اندیشه “از خود فراتر می‌رود، خود را از خود جدا می‌کند و آنچه را تثبیت شده است، پشت سر می‌گذارد” ([1]، ص. 146) تا فقدان در دیگری را کشف کند. این همچنین به این معناست که کشف فقدان در دیگری نوعی “فراتر رفتن از خود، ارباب شدن بر خویش از طریق صعود به ارتفاعی بالاتر و گشودن آن است. ما این فراتر رفتن از خود را برتر شدن[96] می‌نامیم. این جوهر قدرت است” ([1]، ص. 146).

این چارچوب نشان می‌دهد چرا “هیستریک خواست خود برای تمایل ارضا نشده را از طریق حفظ تمایلش در مجموعه‌ای از جابجایی‌های بی‌پایان نشان می‌دهد” ([3]، ص. 118). هیستری “از خود فراتر می‌رود، خود را از خود جدا می‌کند و آنچه تثبیت شده است را پشت سر می‌گذارد” با این روش که “خود را برای رضایت دیگری عرضه می‌کند، در حالی که از آن می‌گریزد، تا میل دیگری ارضا نشده باقی بماند” ([97]، ص. 86).

دولار توضیح می‌دهد که دلیل این امر آن است که هیستری از طریق “ناخشنودی دائمی، سوژه‌ای است که تولید دانش می‌کند” ([98]، ص. 144). او با نقل‌قول از لکان تأکید می‌کند: “تمایل به دانستن چیزی نیست که به دانش منجر شود. آنچه به دانش منجر می‌شود… گفتمان هیستریک است” ([98]، ص. 144). هیستری با تولید دانش از طریق ناخشنودی، در نوعی “فراتر رفتن از خود، ارباب شدن بر خویش از طریق صعود به ارتفاعی بالاتر و گشودن آن” مشارکت می‌کند. این فراتر رفتن از خود که برتر شدن نامیده می‌شود، جوهر قدرت است.

تولید دانش توسط هیستری از طریق ناخشنودی، فرآیندی از “ارباب شدن بر خویش” است که با کشف فقدان در دیگری‌ِبزرگ محقق می‌شود. این “برتر شدن فراتر از خود” که در هیستری رخ می‌دهد، همچنین همان “گزش و ضربه‌ای است که باید نیهیلیسم را شکست دهد” ([14]، ص. 180) و این تنها زمانی به‌طور کامل محقق می‌شود که فقدان در دیگری کشف شده باشد یا به تعبیر دیگر “مار سیاه به دره نفوذ کرده و سرش قطع شده باشد” ([14]، ص. 180). “مار سیاه” به معنای “یک مواجهه ناخوشایند ، اما ضروری است. تحلیل به اینجا ختم می‌شود. زمانی که این اتفاق می‌افتد، می‌دانیم که سرکوب‌ها برداشته شده‌اند” ([9]، ص. 188).

در این لحظه، آنالیزان نیهیلیسم ناشی از “طلب کردن دال اصلی از دیگری بزرگ” ([55]، ص. 67) را از طریق کشف فقدان در دیگری پشت سر می‌گذارد. وقتی این اتفاق رخ می‌دهد، “هیستری در فرآیند تحلیل، فانتزی‌های خود را تغییر می‌دهد و رابطه خود با دال فالیک را متحول می‌سازد. او با پذیرش اختگی پدرش، اختگی خود را نیز می‌پذیرد” ([88]، ص. 84). این همان “ارباب شدن بر خویش” است زیرا به آنالیزان اجازه می‌دهد “از دال‌های اصلی داده‌شده جدا شود و دال‌های اصلی جدیدی را که خودش تولید کرده است، به وجود آورد” ([8]، ص. 123). هایدگر به این نکته اشاره می‌کند که اراده معطوف به قدرت نیچه، “تعالی قدرت[97]” است ([1]، ص. 153).

تعالی قدرت از طریق اراده معطوف به قدرت و هیستری زمانی رخ می‌دهد که حقیقت (وجود) و هنر (شدن) به‌طور هم‌زمان اندیشیده شوند. هایدگر این نکته را در یادداشتی از نیچه در سال 1888 برجسته می‌کند که می‌گوید: “نقش زدن[98]بر شدن با ویژگی وجود-این است ، والاترین اراده معطوف به قدرت” ([1]، ص. 156). این یادداشت نشان می‌دهد که معنای اراده معطوف به قدرت و هیستری شامل نقش زدن بر شدن (هنر) در وجود (دانش، “حقیقت”) از طریق کشف فقدان در دیگری است.

بنابراین، معنای هیستری به‌مثابه اراده معطوف به قدرت این است که آنالیزان باید فقدان در دیگری را کشف کند تا هنر شدن بر حقیقت و وجود “دانش روان‌کاو” (عنوان سمینار نوزدهم لکان) نقش بندد [99]. وقتی این اتفاق رخ می‌دهد، آنالیزان به “دانش روان‌کاو” دست می‌یابد، که همان “نادانی آموخته‌شده” است؛ اصطلاحی که نیکلاس کوزا[99] در قرن پانزدهم به کار برده است. او با حکمت آموخته است که نداند، و این روشی را باز می‌کند که دیگری بتواند به آنچه که سوژگی‌اش را تعیین کرده، دسترسی پیدا کند” ([94]، ص. 97).

این موضوع به کار دولار مرتبط است، هنگامی که او استدلال می‌کند که “پدیدارشناسی روح باید تحت لوای هیستری قرار گیرد” ([98]، ص. 148). دولار استدلال می‌کند که “سوژه هیستریک، با منفیت تقلیل‌ناپذیرش، اصل و نیروی محرکه پیشرفت دیالکتیکی است” ([98]، ص. 147) در پدیدارشناسی روح. این منفیت و نیروی پیشرفت دیالکتیکی همان عدالت است (اندیشیدن هم‌زمان حقیقت (وجود) و هنر (شدن)). “تعالی قدرت” از طریق “عدم تطابق سوژه با خود و معیارهایش که احساس دائمی ‘این آن نیست’ را ایجاد می‌کند، تولید می‌شود، به‌گونه‌ای که هر پیکربندی خاصی از عینیت و دانش ناکافی به نظر می‌رسد” ([98]، ص. 148). با اینکه “سوژه توسط میلی برانگیخته می‌شود که نمی‌تواند در هیچ شکلی خاص از دانش آرامش یا رضایتی پیدا کند” ([98]، ص. 144).

آنالیزان قدرت را تعالی می‌بخشد تا فقدان در دیگری را کشف کند و “نقش زدن شدن با ویژگی وجود-این است والاترین اراده معطوف به قدرت.” این موضوع همچنین توضیح می‌دهد چرا “نزدیکی هیستری به مرگ خواهی وجودش را در نوعی عذاب بنیاد می‌نهد. به‌محض اینکه میل او آرام شود و راه‌حل‌ها یافت شوند، او باید توهم رضایت را نابود کند تا به جست‌وجو ادامه دهد” ([51]، ص. 72). “تعالی قدرت” در اراده معطوف به قدرت همان مرگ‌خواهی است که وجود آنالیزان را در یک عذاب بنیادین محکم می‌کند. “نقش زدن شدن با ویژگی وجود” یعنی آنالیزان باید توهم رضایت ناشی از دانش ارباب را نابود کند “تا بتواند به جست‌وجو” برای کشف فقدان در دیگری ادامه دهد.

دولار اضافه می‌کند که “سوژه در پدیدارشناسی روح، سوژه‌ای نیست که خودش را به‌عنوان دانشی که می‌داند، بشناسد” ([98]، ص. 144)، و این نیز بر اندیشیدن هم‌زمان هنر (شدن) و حقیقت (وجود) تأکید دارد. از طریق “میل هیستریک که همه اشکال مختلف دانش را تضعیف می‌کند” ([98]، ص. 144)، آنالیزان می‌تواند فقدان در دیگری را کشف کند، زیرا او “سوراخی در دانش، در انواع مختلف دانش ایجاد می‌کند” ([98]، ص. 144).

وقتی این اتفاق می‌افتد، آنالیزان “بر خود مسلط” می‌شود تا “نقش زدن شدن با ویژگی وجود” را در “دانش روان‌کاو” نقش بزند. لکان این فرآیند را چنین توضیح می‌دهد که آنالیزان “عبور” می‌کند و به روان‌کاو تبدیل می‌شود، زیرا جایگاهی را می‌پذیرد که او آن را “تنها بودن” می‌نامد. روان‌کاو زمانی عبور کرده است که “نخواهد از سوی دیگری‌ِبزرگ مورد تایید واقع شود” ([100]، ص. 85).

اراده معطوف به قدرت و بازگشت جاودان

در نهایت، هایدگر می‌گوید نیچه «اراده معطوف به قدرت را در وحدتی اساسی با ‘بازگشتِ جاودانِ همان’ می‌اندیشد» ([1]، ص. 171). زیرا به نظر هایدگر برای اینکه اراده معطوف به قدرت بتواند قدرت‌مند باشد، باید بازگشت جاودان همان نیز باشد. بازگشت جاودان توضیح می‌دهد که چگونه اراده معطوف به قدرت و هیستری می‌توانند «شدن را با خصیصه‌ی بودن نقش کند»؛ به این صورت که هنر (شدن) با کشف فقدان در دیگری، این فقدان را در دانش/حقیقت (بودن) ثبت(نقش) می‌کند.

 هایدگر بیان می‌کند که جمله‌ی «نقش زدن شدن با خصیصه‌ی بودن—این است والاترین اراده معطوف به قدرت» به معنای «شکل‌دهی شدن به‌عنوان بودن به‌گونه‌ای است که به‌عنوان شدن حفظ شود، استمرار یابد، و به یک کلمه، باشد» ([1]، ص. 202). این تأکید می‌کند که اراده معطوف به قدرت و هیستری که فقدان در ارباب/روانکاو را کشف می‌کنند، در عین حال بازگشت جاودان همان نیز هست.  بازگشت جاودان ، اراده معطوف به قدرت و هیستری را به واسطه حفظِ کشف یک فقدانِ «جاودان» در دیگری ، در دانش/حقیقت (بودن) تعریف می‌کند.

این کشف یک فقدان «جاودان» در دیگری ، روشی برای «پاک کردن کلیت واقعیت و شروع با یک صفحه‌ی سفید» ([66]، ص. 241) است تا یک دال ارباب جدید ایجاد کند که «شاید کمی کم‌تر احمقانه باشد». فقدان در دیگری «جاودان» است به دلیل «غیرقابل تقلیل بودن $ به S1 و S2 » ([89]، ص. 146). به عبارت دیگر، این زمانی است که روانکاوی‌شونده به «وجود امر واقعی، به‌عنوان چیزی که غیرممکن است گفته شود یا اندیشیده شود» اذعان می‌کند ([9]، ص. 188).

وقتی این اتفاق می‌افتد، روانکاوی‌شونده به «مرحله‌ی نهایی تحلیل» می‌رسد؛ جایی که «پرده‌ی واقعیت، یا فانتزی سوژه، از هم جدا می‌شود» و از طریق «اذعان به امر غیرممکن» ([9]، ص. 188)، فقدان «جاودان» در دیگری کشف می‌شود.

در نهایت، اراده معطوف به قدرت و هیستری به‌عنوان «تعالی قدرت[100]» تعریف می‌شوند و اگر این تعالی به سکون برسد، ذات خود به‌عنوان قدرت‌یابی از طریق کشف فقدان «جاودان» در دیگری را تحقق نخواهند بخشید. بنابراین، اراده معطوف به قدرت و هیستری به‌عنوان تقویت و قدرت‌یابی، طرحی را پی‌ریزی می‌کنند که به کشف فقدان در دیگری منجر می‌شود؛ چیزی که «ذاتاً به خود بازمی‌گردد» ([1]، ص. 210) به‌عنوان بازگشت جاودان همان.

کشف فقدان «جاودان» در دیگری «ذاتاً به خود بازمی‌گردد» به دلیل «غیرقابل تقلیل بودن $ به S1 و S2 » ([89]، ص. 146). به بیان دیگر، روانکاوی‌شونده به ناممکن بودن «تأمین دالی توسط زبان یا نظام نمادین که بتواند هویت او را درون این نظام تثبیت یا نام‌گذاری کند» پی می‌برد ([93]، ص. 258). هیستری و اراده معطوف به قدرت، شدن (تقویت قدرت) را با فراتر رفتن از دانش ارباب و کشف هنری فقدان در دیگری در بودن نقش می‌زنند، چیزی که به‌عنوان بازگشت جاودان همان «ذاتاً به خود بازمی‌گردد». وقتی این فرآیند محقق می‌شود، روانکاوی‌شونده فقدان «جاودان» را کشف می‌کند: «سوژه‌ای که از تسخیر شدن سر باز می‌زند و بنابراین اقتدار هر دو ارباب و دانش را تضعیف می‌کند» ([98]، ص. 144).

در نتیجه، این مقاله نشان می‌دهد که «هیستری نباید به‌عنوان یک وضعیت ‘غیرعادی’ ، بلکه به‌عنوان یکی از جلوه‌های ممکن از رابطه‌ی ناآشنای سوژه با خود» درک شود ([60]، ص. 3). افزون بر این، این مقاله بیان می‌کند که هنر هیستری «روحی الهی است که همیشه در مرز، در نقطه‌ی عطفِ ساختن قرار دارد» ([92]، ص. 47). هنر ارزشی تعیین‌کننده برای هیستری و اراده معطوف به قدرت است، زیرا هنر قدرت‌یابی را برای کشف فقدان در دیگری از طریق بازگشت جاودان فراهم می‌کند و به همین دلیل است که «نیچه هنر را ‘فعالیتی مابعدالطبیعی’ برای ‘زندگی’ می‌نامد» ([14]، ص. 29).

در نتیجه، شعار نیچه که «هنر بیش از حقیقت ارزش دارد» روشن می‌شود، زیرا این مقاله نشان داده است که هنر به‌عنوان شدن و دگرگون‌سازی آشوب امر واقعی، فقدان در دیگری را با قدرت‌یابی بر «توهم» و بودن «حقیقت» ارباب کشف می‌کند. هنگامی که این امر محقق می‌شود، روانکاوی‌شونده «به موضع روانکاو منتقل می‌شود، موضعی که از آن گفتمان روانکاو را بیان می‌کند» ([3]، ص. 122) تا به پایان تحلیل برسد.

سخن سردبیر

مقاله حاضر با پیوندی بدیع میان روان‌کاوی لکانی و اندیشهٔ نیچه از خلال خوانش هایدگر، هیستری را نه صرفاً به‌عنوان اختلال، بلکه به‌مثابه نیرویی پرسش‌گر و آفریننده می‌فهمد؛ نیرویی که همچون هنر، زندگی را ارتقا می‌بخشد و امکان بازاندیشی در حقیقت و ارزش را فراهم می‌کند. این رویکرد نو، افقی تازه برای فهم جایگاه هیستری در فلسفه و روان‌کاوی می‌گشاید و نشان می‌دهد که پرسشگری هیستریک می‌تواند به مثابه اراده‌ای معطوف به قدرت، راهی برای دگرگونی سوژه و زندگی باشد. در تحریریه نیز کوشیده‌ایم بهترین ترجمه را از این مقالهٔ ارزشمند فراهم آوریم و امیدواریم که مورد توجه و تأیید پژوهشگران و علاقه‌مندان حوزهٔ فلسفه و روان‌کاوی قرار گیرد.

 

 

منابع :

1. 1. Martin Heidegger. Nietzsche: III. The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics. Translated by Joan Stambaugh.

New York: HarperCollins Publishers, 1987.

2. 2. Friedrich Nietzsche. The Will to Power. New York: Vintage, 2011.
3. 3. Diane Wieneke. “Lacan’s Theory of the Aims of Analysis.” Analysis 3 (1992): 115–25.
4. 4. Slavoj Žižek. “Class Struggle or Postmodernism? Yes, Please! ” In Contingency, Hegemony Universality.

Edited by Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. London: Verso, 2000.

5. 5. Ian Parker. Slavoj Zizek: A Critical Introduction. London: Pluto Press, 2004.
6. 6. Colette Soler. What Lacan Said about Women: A Psychoanalytic Study. New York: Other Press, 2006.
7. 7. Jacques Lacan, Jacques Alain Miller, and Russell Grigg. The Seminar of Jacques Lacan. Book 17, The Other Side

of Psychoanalysis. New York: Norton, 2007.

8. 8. Mark Bracher. Lacanian Theory of Discourse: Subject, Structure, and Society. New York: NYU Press, 1994.
9. 9. Sol Aparicio. “How does one become an analyst?: (How can a rhinoceros enter a China shop?): An open

question.” Analysis 17 (2011): 179–91.

10. 10. Ian Parker. “Žižek: Ambivalence and oscillation.” Psychology in Society 30 (2004): 23–34.
11. 11. Samo Tomšiˇc, and Andreja Zevnik, eds. Jacques Lacan: Between Psychoanalysis and Politics. London:

Routledge, 2015.

12. 12. Saul Newman. “Interrogating the master: Lacan and radical politics.” Psychoanalysis, Culture & Society

9 (2004): 298–314. [CrossRef]

13. 13. Slavoj Žižek. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.
14. 14. Martin Heidegger. Nietzsche, Vol. 2: The Eternal Recurrence of the Same. Translated by David Farrell Krell.

San Francisco: Harper & Row, 1984.

15. 15. Slavoj Žižek. Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences. London: Routledge, 2012.
16. 16. Matthew Gildersleeve. “The Gay Science and the Rosarium Philosophorum.” Agathos 6 (2015): 37–56.
17. 17. Paul Verhaeghe, and Frédéric Declercq. “Lacan’s analytical goal: ‘Le Sinthome’ or the feminine way.”

In Essays on the Final Lacan. Re-Inventing the Symptom. Edited by Luke Thurston. New York: Other Press, 2002.

18. 18. Sigmund Freud. Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria, standard ed. London: Vintage Classics, 1905, vol. 7.
19. 19. Philippe Van Haute, and Tomas Geyskens. A Non-Oedipal Psychoanalysis?: A Clinical Anthropology of Hysteria

in the Works of Freud and Lacan. Leuven: Leuven University Press, 2012.

20. 20. Luce Irigaray. Speculum of the Other Woman. New York: Cornell University Press, 1985.
21. 21. Stephanie S. Swales. Perversion: A Lacanian Psychoanalytic Approach to the Subject. London: Routledge, 2012.
22. 22. Leslie Chapman. “Some Notes on Hysteria.” 2009. Available online: http://www.therapeia.org.uk/

documents/Some-notes-on-hysteria.pdf (accessed on 25 April 2016).

23. 23. Patricia Gherovici. “Where Have the Hysterics Gone?: Lacan’s Reinvention of Hysteria.” ESC: English Studies

in Canada 40 (2014): 47–70. [CrossRef]

Soc. Sci. 2016, 5, 29 23 of 25

24. 24. Elizabeth Cowie. Recording Reality, Desiring the Real. Minneapolis: University of Minnesota Press,

2011, vol. 24.

25. 25. Matthew W. Oyer. “Let Fall: Hysteria and the Psychoanalytic Act.” Ph.D. Thesis, City University of New

York, New York, NY, USA, 1 Febuary 2016.

26. 26. Adrian Johnston. Zizek’s Ontology: A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity. Evanston: Northwestern

University Press, 2008.

27. 27. Slavoj Žižek. How to Read Lacan. London: Granta Books, 2006.
28. 28. Hélène Cixous, and Catherine Clément. La jeune née. New York: IB Tauris, 1996, vol. 24.
29. 29. Rex Butler. The Žižek Dictionary. London: Routledge, 2015.
30. 30. Paul Verhaeghe. Love in a Time of Loneliness. London: Karnac Books, 2011.
31. 31. Slavoj Žižek. The Plague of Fantasies. London: Verso, 1997.
32. 32. Bruce Fink. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton University Press, 1997.
33. 33. Suzanne Barnard, and Bruce Fink, eds. Reading Seminar XX: Lacan’s Major Work on Love, Knowledge,

and Feminine Sexuality. New York: SUNY Press, 2012.

34. 34. Gerard Wajeman. “The Hysteric’s Discourse.” In Jacques Lacan; Critical Evaluations in Cultural Theory.

Edited by Slavoj Žižek. London and New York: Psychology Press, 2003, vol. 1.

35. 35. Christina Hendricks, and Kelly Oliver, eds. Language and Liberation: Feminism, Philosophy, and Language.

New York: SUNY Press, 1999.

36. 36. Slavoj Žižek. The Universal Exception. London: A&C Black, 2007, vol. 2.
37. 37. Slavoj Žižek. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durham: Duke University

Press, 1993.

38. 38. Matthew Flisfeder. The Symbolic, the Sublime, and Slavoj Zizek’s Theory of Film. Berlin: Springer, 2016.
39. 39. Slavoj Žižek. Lacan: The Silent Partners. London: Verso, 2006.
40. 40. Kirsten Campbell. Jacques Lacan and Feminist Epistemology. London: Routledge, 2004.
41. 41. Laurent De Sutter, ed. Zizek and Law. London: Routledge, 2015.
42. 42. Roger Wartel. “The Reawakening of Hysteria.” (Re)-turn: A Journal of Lacanian Studies, 2003. Available

online: http://return.jls.missouri.edu/Lacan/ReturnVol1/Return_Vol1_Roger_Wartel_Hysteria_and_the_

Act.pdf (accessed on 25 April 2016).

43. 43. Charles Wells. The Subject of Liberation: Žižek, Politics, Psychoanalysis. New York: Bloomsbury Publishing

USA, 2016.

44. 44. Patricia Elliot. From Mastery to Analysis: Theories of Gender in Psychoanalytic Feminism. New York: Cornell

University Press, 1991.

45. 45. Bert Olivier. Philosophy and Psychoanalytic Theory: Collected Essays. Bern: Peter Lang, 2009.
46. 46. Jean-Pierre Klotz, Russell Grigg, and Dominique Hecq. “Is hysteria curable? ” Analysis 1 (1989): 81–86.
47. 47. Romulo Lander. Subjective Experience and the Logic of the Other. New York: Other Press, 2006.
48. 48. Gillian Straker. “How to End a Lacanian Analysis.” Australasian Journal of Psychotherapy, 2007. Available

online: http://ajppsychotherapy.com/pdf/26_2/GillianStraker_Howto.pdf (accessed on 25 April 2016).

49. 49. Slavoj Žižek. Cogito and the Unconscious: Sic 2. Durham: Duke University Press, 1998, vol. 2.
50. 50. Bruce Fink. A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique. Cambridge: Harvard

University Press, 2009.

51. 51. Ellie Ragland. Jacques Lacan and the Logic of Structure: Topology and Language in Psychoanalysis. London:

Routledge, 2015.

52. 52. Cormac Gallagher. “Hysteria—Does it Exist? ” The Letter 3 (1995): 109–24.
53. 53. Serena Smith. “The structure of hysteria-discussion of three elements.” Analysis 7 (1996): 107–12.
54. 54. Renata Salecl. (Per) versions of Love and Hate. London: Verso, 2000.
55. 55. Mark Bracher. Lacan, Discourse, and Social Change: A Psychoanalytic Cultural Criticism. New York: Cornell

University Press, 1993.

56. 56. Parveen Adams. The Emptiness of the Image: Psychoanalysis and Sexual Differences. London: Routledge, 2013.
57. 57. Renata Salecl, ed. Sexuation: Sic 3. Durham: Duke University Press, 2000, vol. 3.
58. 58. Greg Forter, and Paul Allen Miller. Desire of the Analysts: Psychoanalysis and Cultural Criticism. New York:

SUNY Press, 2008.

59. 59. Renata Salecl. On Anxiety. London: Routledge, 2004.

Soc. Sci. 2016, 5, 29 24 of 25

60. 60. Andrew Cutrofello. Imagining Otherwise: Metapsychology and the Analytic a Posteriori. Evanston: Northwestern

University Press, 1997.

61. 61. Slavoj Žižek. Iraq: The Borrowed Kettle. London: Verso, 2004.
62. 62. Geoffery Holsclaw. Transcending Subjects: Augustine, Hegel, and Theology. Hoboken: John Wiley & Sons, 2016.
63. 63. Huguette Glowinski, Zita M. Marks, and Sara Murphy, eds. A Compendium of Lacanian Terms. London:

Free Association Books, 2001.

64. 64. Paul Verhaeghe. “Psychotherapy, psychoanalysis and hysteria.” The Letter, 1994. Available online:

http://whatispsychoanalysis.ie/wp-content/uploads/2015/06/THE-LETTER-02-Autumn-1994-pages47-68.-P.-Verhaeghe-Psychotherapy-Psychoanalysis-and-Hysteria.pdf (accessed on 25 April 2016).

65. 65. Shiva Kumar Srinivasan. “Socrates and the Discourse of the Hysteric.” Analysis 9 (2000): 18–36.
66. 66. Kelsey Wood. Zizek: A Reader’s Guide. Hoboken: John Wiley & Sons, 2012.
67. 67. Ellie Ragland-Sullivan. “The limits of discourse structure: The hysteric and the analyst.” Prose Studies

11 (1988): 61–83. [CrossRef]

68. 68. Ferdinand Saussure. Course in General Linguistics. New York: Columbia University Press, 2011.
69. 69. Jacques Lacan. “Propos sur l’hystérie.” Quarto 2 (1977): 5–10.
70. 70. Alain Badiou. Theoretical Writings. London: Bloomsbury Publishing, 2006.
71. 71. Maeve Nolan. “Beauty and the butcher—The desire of the hysteric and its interpretation.” The Letter, 1995.

Available online: http://theletter.ie/maeve-nolan-beauty-and-the-butcher-the-desire-of-the-hysteric-andits-interpretation/ (accessed on 25 April 2016).

72. 72. Slavoj Žižek. Interrogating the Real. London: Continuum, 2013.
73. 73. Mark Bracher. “Lacan’s theory of the four discourses.” Prose Studies 11 (1988): 32–49. [CrossRef]
74. 74. Bernard Nomine. “Neurosis and discourse.” Analysis 14 (2008): 35–47.
75. 75. Slavoj Žižek. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. London: MIT Press, 1992.
76. 76. Slavoj Žižek. The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Women and Causality. London: Verso, 2005, vol. 12.
77. 77. Jacques Lacan. Écrits. Paris: Éditions du Seuil, 1966.
78. 78. Jacques Lacan, and Jacques-Alain Miller. On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge. New York:

WW Norton & Company, 1998, vol. 20.

79. 79. Jacques-Alain Miller. “Fantasy and the Desire of the Other.” (Re)-turn: A Journal of Lacanian Studies

3 (2008): 9–32.

80. 80. Bruce Fink, and Maire Jaanus. Reading Seminars I and II: Lacan’s Return to Freud. New York: SUNY Press,

1996, vol. 1.

81. 81. Ian Parker. Psychology after Lacan: Connecting the Clinic and Research. London: Routledge, 2014.
82. 82. Slavoj Žižek. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso, 2000.
83. 83. Bran Nicol. “Normality and Other Kinds of Madness: Zizek and the traumatic core of the subject.”

Psychoanalytic Studies 2 (2000): 7–19. [CrossRef]

84. 84. Michelle Boulous Walker. Philosophy and the Maternal Body: Reading Silence. London: Routledge, 2002.
85. 85. Matthew Flisfeder, and Louis-Paul Willis. Zizek and Media Studies: A Reader. Basingstoke: Palgrave

Macmillan, 2014.

86. 86. Creston Davis, Marcus Pound, and Clayton Crockett, eds. Theology after Lacan: The Passion for the Real.

Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2014.

87. 87. Slavoj Žižek, Maria Aristodemou, Stephen Frosh, and Derek Hook. “Unbehagen and the subject:

An interview with Slavoj Žižek.” Psychoanalysis, Culture & Society 15 (2010): 418–28. [CrossRef]

88. 88. Russell Grigg. Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII. Durham:

Duke University Press, 2006, vol. 6.

89. 89. Bruno Bosteels. Badiou and Politics. Durham: Duke University Press, 2011.
90. 90. Renata Volich. “Clinical implications of the master’s discourse.” Analysis 4 (1993): 41–50.
91. 91. Molly Anne Rothenberg. The Excessive Subject: A New Theory of Social Change. Cambridge: Polity, 2010.
92. 92. Hélène Cixous, and Annette Kuhn. “Castration or decapitation?” Signs 7 (1981): 41–55. [CrossRef]
93. 93. Levi R. Bryant. The Democracy of Objects. Ann Arbor: Open Humanities Press, 2011.
94. 94. Paul Verhaeghe. “From impossibility to inability: Lacan’s theory on the four discourses.” The Letter: Lacanian

Perspectives on Psychoanalysis 3 (1995): 91–108.

95. 95. Maria Aristodemou. Law, Psychoanalysis, Society: Taking the Unconscious Seriously. London: Routledge, 2014.

Soc. Sci. 2016, 5, 29 25 of 25

96. 96. Patricia McCarthy. “The big other, its paradox and the ruse of knowledge.” The Letter, 2013. Available online:

http://theletter.ie/patricia-mccarthy-the-big-other-its-paradox-and-the-ruse-of-knowledge/ (accessed on

25 April 2016).

97. 97. Nestor Braunstein, and Mark Bracher. “Jouissance in hysteria.” Analysis 6 (1995): 71–90.
98. 98. Mladen Dolar. “Hegel as the Other Side of Psychoanalysis.” In Reflections on Seminar XVII. Edited by

Justin Clemens and Russell Grigg. Durham: Duke University Press, 2006.

99. 99. Jacques Lacan. “The Knowledge of the Psychoanalyst.” Translated by Cormac Gallagher. Unpublished

work, 2003.

100. 100. Alan Large. “The Act of the Analyst.” Analysis 3 (1992): 83–92.

© 2016 by the author; licensee MDPI, Basel, Switzerland. This article is an open access

article distributed under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution

(CC-BY) license (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/).

[1] Method in the Madness: Hysteria and theWill

to Power

[2] Matthew Gildersleeve

[3] School of Social and Behavioural Sciences, The University of Queensland, St Lucia QLD 4072, Australia

[4] Steve Duck

[5] rom Mastery to Analysis: Theories of Gender in Psychoanalytic Feminism

[6] Patricia Elliot

[7] Analyst

[8] Preservation

[9] Enhancement

[10] Nietzsche: The Will to Power as Knowledge and Metaphysics

[11] The Will to Power: Attempt at a Revaluation of All Values

[12] توجه: این مقاله از تفسیر هایدگر از اراده معطوف به قدرت استفاده خواهد کرد، تفسیری که ممکن است با منظور خود نیچه تفاوت داشته باشد.

[13] Bracher

[14] Real

[15] the Moment

[16] beings

[17] illusion

[18] desire

[19] Tomsic

[20] Reason and Categories

[21] poion

[22] poson

[23] pros ti

[24] master signifier

[25] Oyer

[26] Cixous

[27] Clement

[28] Soler

[29] discourse

[30] symptom

[31] drive

[32] desire

[33] drive

[34] jouissance

[35] True

[36] Apparent

[37] becoming

[38] Cixous

[39] Clement

[40] arrangements

[41] Olivier

[42] Elliot

[43] magus

[44] division

[45] Ragland

[46] Demand

[47] castration

[48] Oyer

[49] Ragland

[50] traversing the fantasy

[51] Klepec

[52] Salecl

[53] Johnston

[54] Schematizing

[55] chaos

[56] Glowinski

[57] Verhaeghe

[58] Srinivasan

[59] Death drive

[60] Horizons

[61] desires

[62] pulsion

[63] the pass

[64] at hand

[65] identification,

[66] pass

[67] categories

[68] Nominé

[69] Miller

[70] Gherovici

[71] synthesis

[72] command

[73] Campbell

[74] Irigaray

[75] over-man

[76]  demonology

[77] Justice

[78] Farrell Krell

[79] Verhaeghe

[80] Bosteels

[81] Olivier

[82] Constructive

[83] Exclusive

[84] Annihilative

[85] The ways of freedom

[86] Georges Bataille

[87] constructive

[88] Soler

[89] exclusive

[90] desire

[91] Jena

[92] McCarthy

[93] Davis

[94] Pound

[95] Crockett

[96] overpowering

[97] enhancement of power

[98] To stamp

[99] Nicholas of Cusa

[100] enhancement of power

 

اضطراب انتظاری نوعی نگرانی مداوم است که پیش از وقوع یک رویداد ناگوار تجربه می‌شود. در ایران، پس از ۱۲ روز درگیری با اسرائیل و با وجود آتش‌بس، سایه تهدید جنگ همچنان باعث شکل‌گیری این اضطراب شده است. بررسی این موضوع نه تنها برای آرامش فردی، بلکه برای بازیابی آرامش جمعی اهمیت دارد.

مغز انسان گاهی به عنوان ابزاری برای پیش بینی آینده توصیف می‌ شود، چرا که نقش اصلی آن آمادگی برای وقایع آینده است. این توانایی به ما اجازه می‌دهد با استفاده از تجربه­‌های قبلی و اطلاعات محیطی، رویدادهای آینده را بهتر پیش‌بینی کنیم؛ تا هم احتمال اتفاقات خوب را افزایش دهیم و هم برای اتفاقات ناخوشایند آمادگی بیشتری کسب کنیم. میزان اثربخشی این فرایند به این بستگی دارد که تا چه حد بتوانیم آینده را با اطمینان پیش بینی کنیم. هرچه عدم قطعیت بیشتر باشد، آمادگی ما برای مواجهه با آینده کاهش می‌یابد و در نتیجه، اضطراب افزایش پیدا می‌کند.

اضطراب انتظاری چیست؟

 این واژه معانی و کاربردهای متنوعی دارد: از دسته اختلالات روانپزشکی گرفته تا الگوهای رفتاری خاص در مدل‌های حیوانی و همچنین احساسات منفی پایدار. در تعریفی دیگر، اضطراب به حالت هیجانی گفته می شود که با نگرانی درباره آینده‌ همراه است و بسیاری از انسان‌ها به درجات مختلف آن را تجربه می‌کنند.

به گفته محققان: «میزان ترس ما از اتفاقات واقعی معمولاً کمتر از ترس هایی است که ذهنمان درباره آنها می سازد. یعنی پیش بینی خطرها، و فکر کردن به ساخت سناریوهایی مثل: “اگر این اتفاق بیوفتد چه می شود…؟؟؟» بیشتر از خود آن رویدادها در ما ایجاد اضطراب می کند.

این دیدگاه دو جنبه اساسی اضطراب را روشن می‌سازد:

 1- آنچه بیشترین اضطراب را ایجاد می کند، اغلب خود رویدادهای ناخوشایند نیستند، بلکه انتظار و پیش بینی آنهاست. این نوع اضطراب ممکن است نقش مهمتری در ایجاد اختلالات اضطرابی داشته باشد تا واکنش به خود آن رویدادها.

2-  اضطراب اساساً با تصورات ذهنی ما درباره آینده ای نامعلوم مربوط می شود، یعنی پیش­‌بینی‌­هایی که در ذهن خود از اتفاقات احتمالی می سازیم.

با تکیه بر پژوهش های قبلی، اضطراب را می توان مجموعه ای از واکنش های هیجانی، شناختی و رفتاری دانست که هنگام رو به رو شدن با موقعیت های نامطمئن و نگران کننده در آینده ظاهر می شوند. شش اختلال اضطرابی اصلی که در DSM-IV  معرفی شدند شامل: اختلال اضطراب فراگیر(GAD)، اختلال پانیک (PD)، اختلال اضطراب اجتماعی (SAD)، اختلال استرس پس از سانحه (PTSD)، فوبی‌های خاص و اختلال وسواس فکری-عملی (OCD) می‌باشد.

اختلال پنیک (تعریف و نشانه ها)

بر اساس کتاب راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی، یکی از ویژگی‌های اصلی اختلال پنیک: حملات ناگهانی، نگرانی درباره حملات آینده و عواقب آن است (APA, 2000). این حملات معمولاً به عنوان یک واکنش شدید جسمی و روانی به یک تهدید واقعی یا خیالی درک می شوند. در هنگام حملات، افراد ممکن است علائم جسمانی مانند: تپش قلب، تنگی نفس، حالت تهوع یا سرگیجه، و همچنین افکار ترسناکی مثل ترس از مرگ، غش کردن یا از دست دادن کنترل را تجربه کنند. حتی اگر تعداد حملات کاهش پیدا کند، بسیاری از افراد همچنان از فکر احتمال وقوع و تکرار آنها در آینده رنج می‌برند.

اضطراب انتظاری (تعریف و ویژگی آن)

اضطراب انتظاری معمولاً با حساسیت و گوش‌به‌زنگی بیش از حد نسبت به احساسات جسمانی (مانند تپش قلب، تنگی نفس) همراه است (اشمیت، لرو و تراکوفسکی، ۱۹۹۷). به‌طور کلی، اضطراب انتظاری به‌عنوان یک حالت هیجانی منفی شناخته می‌شود که با علائم جسمانی و ارزیابی‌های منفی فرد از توانایی خود در مقابله با رویدادهای ناخوشایند احتمالی همراه است (بارلو، ۲۰۰۰).

پنیک و ارتباط آن با اضطراب انتظاری

از دیدگاه شناختی، اضطراب انتظاری در اختلال پانیک بیشتر به ترس فرد از حملات آینده مربوط می‌شود؛ حملاتی که برای او بسیار آزاردهنده و غیرقابل‌کنترل به نظر می‌رسند. این ترس باعث می‌شود فرد به‌طور مداوم تلاش کند از موقعیت‌هایی اجتناب کند که احتمالاً محرک حملات بعدی هستند (سالکوفسکیس، کلارک و گلدر، ۱۹۹۶؛ وایت، براون، سامرز و بارلو، ۲۰۰۶).

افراد مبتلا به اختلال پانیک اغلب اضطراب انتظاری را به شکل نگرانی یا دل‌واپسی دائمی تجربه می‌کنند. حتی وقتی تعداد حملات به‌طور قابل‌توجهی کاهش یافته باشد، این اضطراب همچنان می‌تواند زندگی فرد را مختل کند (کیتون، ویتالیانو، اندرسون، جونز و روسو، ۱۹۸۷؛ لنگ، ۲۰۰۸). به همین دلیل، اضطراب انتظاری یکی از مهم‌ترین عواملی است که تداوم اختلال پانیک را توضیح می‌دهد. پژوهش‌ها نیز نشان داده‌اند هرچه سطح اضطراب انتظاری بالاتر باشد، احتمال بروز رفتارهای اجتنابی بیشتر است (کراسک، رپی و بارلو، ۱۹۸۸؛ راچمن و لوپاتکا، ۱۹۸۶).

با وجود نقش اساسی اضطراب انتظاری در فهم اختلال پانیک، این موضوع کمتر به‌طور مستقیم در پژوهش‌ها بررسی شده است. با این حال، نظریه‌های گوناگونی تلاش کرده‌اند توضیح دهند چرا افراد دچار چنین اضطرابی می‌شوند. در رویکرد شناختی گفته می‌شود بین حملات پنیک و اضطراب انتظاری رابطه‌ای دوطرفه وجود دارد: تجربه حملات گذشته، پیش‌بینی و انتظار حملات آینده را تقویت می‌کند.

این وضعیت باعث می‌شود فرد بیش از حد به واکنش‌های بدنش حساس شود و مدام خود را زیر نظر بگیرد. اگر این احساسات نادرست تفسیر شوند، ممکن است دوباره به حمله پنیک منجر شوند. بنابراین، اضطراب انتظاری هم پیامد تجربه حملات قبلی است و هم می‌تواند به‌عنوان عاملی برای تشدید حملات آینده عمل کند (کلارک، ۱۹۸۶).

در مدل‌های جدیدتر زیستی ـ روانی ـ اجتماعی اختلال پانیک، پژوهشگران معتقدند اضطراب انتظاری و حملات پنیک اگرچه به هم مرتبط‌اند، اما سازوکارهای متفاوتی دارند و تجربه آن‌ها نیز به شیوه‌ای جداگانه شکل می‌گیرد (بوتون، مینکا و بارلو، ۲۰۰۱). بر اساس این دیدگاه، اضطراب انتظاری نیز مانند حمله پنیک می‌تواند در اثر شرطی شدن نسبت به محرک‌ها فعال شود؛ چه محرک‌های درونی مانند تپش قلب و چه محرک‌های بیرونی مانند یک مکان خاص (بوتون و همکاران، ۲۰۰۱). در نتیجه، شدت اضطراب انتظاری بسته به مواجهه با نشانه‌های جسمانی یا محیطی که قبلاً با حملات پانیک همراه بوده‌اند، تغییر می‌کند. به همین دلیل، این اضطراب یکی از عوامل تشدیدکننده حملات پانیک به شمار می‌رود.

پژوهش «رودباو»، «کرن» و «چَملِس» در سال ۲۰۰۲ نیز نقش مستقل اضطراب انتظاری در تداوم اختلال پانیک را نشان داد. یافته‌ها بیان می‌کند سطح اضطراب روزانه افراد به دو عامل بستگی دارد: اول اینکه چقدر احتمال می‌دهند صبح دچار حمله شوند، و دوم اینکه روز قبل چه میزان اضطراب داشته‌اند. این محققان پیشنهاد کردند اضطراب انتظاری یک ویژگی پایدار است که حتی بدون وقوع حمله واقعی، سطح اضطراب بیماران را بالا نگه می‌دارد.

عدم قطعیت، غیرقابل پیش‌بینی و غیرقابل کنترل در اضطراب انتظاری

اگرچه مفاهیم پیش‌بینی ناپذیری و عدم قطعیت اغلب به جای هم به کار می‌روند، اما تفاوت‌های ظریفی بین آنها وجود دارد. پیش‌بینی ناپذیری بیشتر به ویژگی‌های کمّی و قابل اندازه‌گیری محیطی اشاره دارد، مانند زمان وقوع یا شدت یک رویداد. در مقابل، عدم قطعیت مفهومی گسترده‌تر و چندبعدی است که می تواند جنبه های ذهنی و احساسی را هم در بر گیرد، و در موضوعاتی مثل تصمیم­‌گیری نقش مهمی دارد. مطالعات تجربی روی جوندگان نشان داده­‌اند که موجودات زنده ترجیح می­‌دهند رویدادهایی که شدت یا زمان وقوعشان قابل پیش­بینی است را تجربه کنند چرا که این پیش­بینی پذیری می تواند اثرات منفی استرس را کاهش دهد.

عدم قطعیت می تواند در سطوح گوناگون تجربه شود- مثل حالت های حسی، پیش بینی پذیری رویدادها یا برداشت کلی فرد از موقعیت. در حالی که در پژوهش‌های آزمایشگاهی بیشتر بر مفهوم پیش­‌بینی ناپذیری تمرکز می شود، اما در مطالعات مرتبط با اختلالات اضطرابی در انسان، بیشتر بر تجربه ذهنی فرد از عدم قطعیت تاکید می شود.

وقتی فرد با آینده مبهم رو به روست، ممکن است برای اماده شدن، دست به واکنش هایی بزند که یا خیلی کم اثر باشند یا بیش از حد افراطی و محافظه کارانه. این واکنش ها- چه ناکافی باشند و چه بیش از حد- می تواند روند طبیعی تصمیم گیری یا عملکرد روزمره فرد را به هم بریزد.

 مفهوم مرتبط دیگر، غیرقابل کنترل بودن است که به شرایطی اشاره دارد که فرد نمی تواند با کارهایی که انجام می­دهد، بر روی وقوع یا چگونگی یک اتفاق اثر بگذارد. در حالی که پیش­بینی پذیری به اطمینان از زمان یا شکل وقوع رویداد اشاره دارد، کنترل پذیری به قابلیت فرد برای تغییر یا مهار آن رویداد مربوط می شود. از این منظر، وقتی افراد احساس کنند حداقل تا حدی روی آینده تسلط دارند، حتی اگر نتوانند جلوی همه اتفاقات را بگیرند، معمولاً اضطراب کمتری را تجربه می کنند؛ چون حس می کنند می توانند واکنش موثری داشته باشند.

واکنش‌پذیری شدید به شرایط نامشخص تهدید

از آنجا که پیش‌بینی رویدادهای آینده همیشه با درجه‌ای از ابهام همراه است، مکانیسم‌های عصبیِ تنظیم‌کننده واکنش فرد به این عدم‌قطعیت نقشی اساسی در شکل‌گیری پاسخ‌های انطباقی دارند. پژوهش‌های میان‌گونه‌ای بر حیوان و انسان نشان می‌دهد وقتی فرد نداند دقیقاً چه زمانی یا چگونه با تهدید روبه‌رو می‌شود، پاسخ‌های فیزیولوژیک او مانند تنش عضلانی یا افزایش ضربان قلب شدت بیشتری پیدا می‌کند.

نتایج تحقیقات حاکی از آن است که رویدادهای ناخوشایندِ غیرقابل پیش‌بینی، در مقایسه با رویدادهای کاملاً قابل پیش‌بینی، اثر منفی بیشتری بر خلق، سطح اضطراب لحظه‌ای و شاخص‌های فیزیولوژیک دارند. جالب آن‌که حتی محرک‌های خنثی نیز اگر به‌صورت غیرقابل پیش‌بینی ارائه شوند، فعالیت آمیگدال را افزایش می‌دهند و رفتارهای اضطرابی ایجاد می‌کنند؛ این اثر در موش و انسان به‌طور مشابه دیده شده است.

این یافته‌ها نشان می‌دهد صرفاً نامعلوم بودن یک موقعیت ـ حتی بدون وقوع هیچ رویداد منفی ـ می‌تواند به تنهایی منجر به اضطراب شود.

پاسخ‌های ناسازگار به شرایط نامشخص در اختلالات اضطرابی

برای اینکه بهتر متوجه شویم چرا افراد مضطرب نسبت به شرایط نامعلوم واکنش های ناسازگار نشان می دهند، پژوهش ها پنج عامل اصلی را شناسایی کرده­اند:

1- اغراق‌ در پیش بینی احتمال یا شدت اتفاقات ناخوشایند.

2- تمرکز بیش‌ازحد بر روی نشانه‌های تهدید یا خطر.

3- ناتوانی در تشخیص موقعیت هایی که واقعا ایمن هستند.

4- گرایش به اجتناب (چه از نظر فکری و چه رفتاری) از موقعیت‌های نامشخص.

5- واکنش‌های هیجانی شدید به موقعیت‌های مبهم.

ساختار عصبی در اختلالات اضطرابی

هنوز به‌طور قطعی روشن نیست که تغییرات مغزی و عصبی علت اصلی بروز اختلالات اضطرابی باشند. با این حال، شواهد پژوهشی نشان می‌دهد این اختلالات ماهیتی چندعاملی دارند و ترکیبی از عوامل ژنتیکی و تجارب محیطی در سال‌های اولیه زندگی می‌تواند فرد را در آینده مستعد اضطراب مرضی کند.

نکته مهم آن است که وقتی فرد مدام درگیر افکار و رفتارهای اضطرابی باشد، مسیرهای عصبی مرتبط با اضطراب در مغزش تقویت می‌شود. این فرآیند شبیه تمرین مداوم یک نوازنده پیانو است که شبکه‌های عصبی مربوط به مهارت‌های موسیقایی خود را پرورش می‌دهد.

این دیدگاه نشان می‌دهد مغز انسان انعطاف‌پذیری بالایی دارد و می‌تواند با درمان مناسب تغییر کند. همین ویژگی، موفقیت بسیاری از درمان‌های روان‌شناختی را توضیح می‌دهد.

نقش یادگیری در اختلالات اضطرابی

بر اساس مدل‌های معتبر یادگیری، افرادی که دچار اختلالات اضطرابی هستند، معمولاً محرک‌های محیطی و درونی را به مرور با خطر یا تهدید اشتباه می گیرند- حتی وقتی که آن محرک ها واقعاً بی خطر اند. از طرف دیگر، این افراد معمولاً در یادگیری تفاوت بین موقعیت های امن و خطرناک مشکل دارند؛ یعنی حتی اگر شرایط کاملاً قابل پیش­بینی باشد باز هم احساس ناامنی دارند. این ناتوانی در تشخیص و تفکیک تهدید واقعی از تهدید خیالی، باعث می شود چرخه معیوب اضطراب تقویت و به یک چرخه پایدار منجر ‌شود. یافته‌های پژوهشی نشان می‌دهند که این الگوهای یادگیری نادرست، نقش محوری در شکل‌گیری و تثبیت اختلالات اضطرابی ایفا می‌کنند.

سوگیری‌های شناختی در ارزیابی تهدیدها

یکی از عوامل کلیدی در شکل‌گیری پاسخ‌های ناکارآمد به شرایط نامشخص در اختلالات اضطرابی، تمایل به برآورد اغراق‌آمیز از احتمال وقوع و شدت پیامدهای تهدیدهای بالقوه است. افراد مضطرب معمولاً احتمال رخداد رویدادهای منفی را بیش از حد واقعی تخمین می‌زنند و پیامدهای آن‌ها را به شکل فاجعه‌بار بزرگ می‌کنند. این تحریف‌های شناختی به‌ویژه در موقعیت‌های مبهم و غیرقابل‌پیش‌بینی شدت بیشتری پیدا می‌کند.

پژوهش‌ها نشان می‌دهد بزرگ‌نمایی شدت پیامدهای تهدیدها (یعنی میزان آسیب‌زایی آن‌ها) نقشی مهم‌تر از برآورد نادرست احتمال وقوع در تداوم چرخه اضطراب دارد. این نکته برای درمان اهمیت زیادی دارد، زیرا نشان می‌دهد باید هم ارزیابی واقع‌بینانه‌تر از پیامدها را تقویت کرد و هم درک دقیق‌تر از احتمال وقوع آن‌ها را آموزش داد.

همچنین، نقص در سیستم‌های عصبی مسئول یادگیری مبتنی بر خطای پیش‌بینی (یعنی تفاوت بین انتظار و واقعیت) مانع اصلاح باورهای منفی می‌شود. افراد مضطرب حتی در مواجهه با شواهد خلاف نیز این باورها را تغییر نمی‌دهند. در نتیجه، چرخه معیوب اضطراب تداوم می‌یابد.

ریشه عصبی سوگیری‌های شناختی: آمیگدال و قشر پیشانی

پژوهش‌های تصویربرداری مغزی نشان می‌دهد تحریف‌های شناختی ریشه در فعالیت غیرعادی برخی بخش‌های مغز دارند، به‌ویژه نواحی مرتبط با ارزیابی خطر. برای مثال، در افراد مضطرب بخش اوربیتوفرونتال ـ که مسئول بررسی پیامدهای منفی احتمالی است ـ بیش‌فعال می‌شود. در مقابل، بخش پیش‌پیشانی میانی ـ که به برآورد منطقی احتمال رویدادها کمک می‌کند ـ کارایی کمتری نشان می‌دهد.

همچنین آمیگدال، به‌عنوان مرکز اصلی پردازش ترس، در این افراد حتی در حالت استراحت نیز بیش‌ازحد فعال است. این الگو در اختلالاتی مانند پنیک، اضطراب اجتماعی و استرس پس از سانحه نیز مشاهده شده است.

مکانیسم‌های اجتنابی در اختلالات اضطرابی

یکی از دلایل ماندگاری اضطراب در برخی افراد این است که به جای روبه‌رو شدن با موقعیت‌های اضطراب‌زا، از آن‌ها اجتناب می‌کنند. این رفتارهای اجتنابی ـ مانند نگرانی دائمی یا پرهیز از یک موقعیت خاص ـ مانع می‌شود فرد تجربه‌ای به دست آورد که خلاف پیش‌بینی‌های منفی‌اش باشد.

بر اساس نظریه دوفرایندی، ذهن در واکنش به نشانه‌های تهدید به‌طور خودکار رفتارهایی را یاد می‌گیرد که در ظاهر اضطراب را کاهش می‌دهند. اما اجتناب به جای آن‌که مفید باشد، باعث می‌شود فرد بیش‌ازپیش به خطرات خیالی باور پیدا کند؛ زیرا هرگز با موقعیت واقعی روبه‌رو نمی‌شود تا خلاف باورش آشکار شود. در نتیجه این الگوهای رفتاری تقویت می‌شوند و فرد به اشتباه فکر می‌کند اجتناب واقعاً از او محافظت کرده است.

درمان های روان شناختی و عصب شناختی برای اضطراب و پنیک

مداخلات مؤثر روان‌شناختی برای اختلالات اضطرابی معمولاً بر پایه نظریه پردازش هیجانی و درمان مواجهه‌ای طراحی شده‌اند. درمان مبتنی بر مواجه یکی از رایج‌ترین این رویکردهاست. این درمان به فرد اجازه می‌دهد باورها و خاطرات مرتبط با ترس را دوباره بررسی کند. در این فرآیند، فرد مستقیماً با الگوهای اجتنابی خود روبه‌رو می‌شود. از نظر عملکردی این تجربه مشابه خاموشی (عدم پاسخ به محرک) در آزمایشگاه است.

این روش به‌ویژه در درمان اختلال اضطراب اجتماعی، اختلال استرس پس از سانحه و اختلال وسواس فکری-عملی کاربرد دارد. در اختلال پنیک، بیماران معمولاً از رفتارهای ایمن‌ساز برای پیشگیری از حملات استفاده می‌کنند. اما این رفتارها مانع خاموشی پاسخ‌های شرطی می‌شوند، حتی اگر در ظاهر شدت هیجان منفی را کاهش دهند. بنابراین، رویارویی مستقیم با افکار منفی ـ چه در قالب درمان شناختی-رفتاری و چه از طریق مواجهه ـ فرصتی ایجاد می‌کند تا باورهای نادرست درباره احتمال و پیامد رویدادهای ترسناک اصلاح شود.

یکی از رویکردهای درمانی جدید مدل UAMA («عدم‌قطعیت و پیش‌بینی اضطراب») است. این مدل بر مداخلاتی تمرکز دارد که پیامدهای منفی ناشی از انتظارات اغراق‌آمیز را کاهش دهند و دقت در پیش‌بینی رویدادها را افزایش دهند.

نخست، از آنجا که پیامدهای منفی عدم قطعیت ناشی از انتظارات اغراق‌آمیز از تهدید است، می‌توان از مداخلاتی استفاده کرد که بر بهبود دقت پیش‌بینی رویدادها تمرکز دارند. درمان اصلاح سوگیری می‌تواند برای کاهش برآوردهای غیرواقعی از تهدید به کار رود.

 برای افرادی که در تشخیص نشانه‌های ایمن مشکل دارند، درمان‌ می تواند بر اصلاح پیش‌بینی‌های نادرست و کاهش برآوردهای غیر واقعی از تهدید متمرکز شود. در برخی موارد، توجه به زمینه‌ نشانه‌ها و کاهش عدم قطعیت، می‌تواند مفید باشد.

داروهایی مانند دی-سایکلوسرین (DCS) که انعطاف‌پذیری عصبی و یادگیری را تقویت می‌کنند نیز می‌توانند با درمان‌های شناختی-رفتاری ترکیب شوند و در اختلالات خاصی مانند فوبیا، اضطراب اجتماعی، وسواس فکری-عملی و استرس پس از سانحه اثربخش باشند.

رویکرد دوم که بر افزایش تحمل عدم قطعیت متمرکز است، استفاده از تکنیک‌هایی مانند تصویربرداری fMRI است که امکان مشاهده مستقیم فعالیت نواحی مغزی مانند قشر کمربندی قدامی میانی (aMCC) و اینسولای قدامی را فراهم می کند. این نواحی مغزی در تنظیم واکنش های هیجانی منفی هنگام مواجهه با عدم قطعیت نقش دارند. این روش می تواند راهکارهای ساده‌تری برای کاهش واکنش های هیجانی منفی آموزش دهد.

این رویکرد همچنین بر کاهش زمانی که صرف نگرانی برای آینده می شود و افزایش تمرکز بر لحظه حال تاکید دارد. ذهن‌آگاهی همراه با درمان شناختی-رفتاری می تواند به افراد کمک ‌کند انتظارات غیر واقعی را رها کرده و زندگی با عدم قطعیت‌ را بپذیرند. در نهایت بیماران باید بیاموزند که پیش‌بینی‌های دقیق رویدادهای آینده همیشه ممکن و ضروری نیست و کیفیت زندگی نباید تحت تاثیر نیاز به قطعیت قرار گیرد.

شناخت‌درمانی (CT) برای مدیریت اضطراب:

اصول کلی شناخت درمانی بر شناسایی افکار خود آیند منفی بنا شده است هر رفتاری از احساسی ناشی میشود و پشت هر احساس افکر خودآیندی نهفته است.

 افکار خودآیند منفی (NATs) : افکاری فوری وناخواسته هستند که با اضطراب همراه می‌شوند. برای شناسایی این افکار، تکنیک‌هایی مانند پرسیدن بدترین پیامدها، مشاهده تغییرات عاطفی و استفاده از فرم‌های ثبت افکار ناکارآمد استفاده می شود. همچنین، بازنگری شناختی و رفتاری به عنوان ابزارهای اصلی تغییر باورها و افکار مطرح می‌شوند.

همچنین روش‌های بازنگری مانند گفتگوی سقراطی و آزمایشات رفتاری اشاره می‌کند که قوی‌ترین ابزار برای تغییر شناختی هستند. مدل PETS (آماده‌سازی، مواجهه، آزمایش، خلاصه‌سازی) برای اجرای آزمایشات رفتاری نیز روشی کارامدی می باشد.

در نهایت، تکنیک‌های مبتنی بر طرح‌واره‌ها یا باورهای عمیق‌تر  که با ابزارهایی مانند تکنیک فلش عمودی، پیوستارها (برای مقابله با تفکر همه یا هیچ) و فلش‌کارت‌های شخصی برای تقویت پاسخ‌های منطقی به باورهای منفی،  کمک می‌کند تا باورهای اصلی را شناسایی و اصلاح کند.

 شناخت‌درمانی فراتر از یک درمان تکنیک‌محور است و بر مفهوم‌سازی فردی و ترکیب راهبردهای کلامی و رفتاری برای بهبودی کامل تمرکز دارد.

نتیجه­‌گیری

اضطراب انتظاری، به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های کلیدی در اختلالات اضطرابی، به‌ویژه اختلال پنیک، نقش مهمی در شکل‌گیری، تداوم و تشدید علائم دارد. این نوع اضطراب، که اغلب پیش از وقوع یک رویداد یا حمله شکل می‌گیرد، می‌تواند به اندازه‌ی خود آن رویداد برای فرد ناتوان‌کننده باشد.

 پژوهش‌های مختلف نشان داده‌اند که افراد مضطرب نه‌تنها اتفاقات منفی را بیش از حد واقعی پیش‌بینی می‌کنند، بلکه پیامدهای آن‌ها را نیز فاجعه‌بارتر از آنچه هستند در نظر می‌گیرند. این تحریف‌های ذهنی، همراه با رفتارهای اجتنابی، باعث می‌شود چرخه اضطراب در ذهن فرد تکرار و تقویت شود. یافته‌های عصب‌شناختی نیز نشان می‌دهند که این سوگیری‌های شناختی، با فعالیت غیرعادی در بخش‌هایی از مغز مانند آمیگدال و قشر پیشانی مرتبط‌اند.

خوشبختانه، همین انعطاف‌پذیری عصبی، امکان تغییر و بهبودی را هم فراهم می‌کند. از سوی دیگر، رویکردهای درمانی مانند درمان مواجهه‌ای و درمان شناختی-رفتاری، با هدف اصلاح این الگوهای فکری و رفتاری، می‌توانند به کاهش اضطراب و بازیابی کنترل فرد کمک کنند. بنابراین، درک بهتر ماهیت اضطراب انتظاری نه‌تنها به فهم عمیق‌تری از اختلالات اضطرابی می‌انجامد، بلکه مسیرهای مؤثرتری را برای مداخله و درمان نیز پیش‌ِ رو می‌گذارد.

سخن سردبیر

اضطراب، به‌ویژه در قالب اختلال پانیک و اضطراب انتظاری، از مهم‌ترین چالش‌های سلامت روان در جهان معاصر است. بررسی‌های نظری و پژوهشی نشان می‌دهند که این پدیده تنها به تجربه‌ای روان‌شناختی محدود نمی‌شود. بلکه نتیجه تعامل پیچیده میان سازوکارهای زیستی، شناختی و اجتماعی است.

یافته‌های علوم اعصاب شناختی، الگوهای فعالیت غیرعادی در نواحی کلیدی مغز همچون آمیگدال، اوربیتوفرونتال و پیش‌پیشانی میانی را آشکار کرده‌اند. این الگو می‌تواند ریشه بسیاری از تحریف‌های شناختی و پاسخ‌های اضطرابی باشد. در کنار آن، نظریه‌های شناختی ـ رفتاری نشان داده‌اند که اضطراب انتظاری نه‌تنها پیامد حملات پانیک است. بلکه می‌تواند عامل تداوم و تشدید آنها نیز گردد.

بنابراین، درک چندبعدی از اضطراب و طراحی مداخلات درمانی مبتنی بر شواهد، ضرورتی انکارناپذیر دارد. درمان‌های مواجهه‌ای و رویکردهای نوینی چون مدل «عدم‌قطعیت و پیش‌بینی اضطراب» نمونه‌ای از تلاش برای پیوند دادن یافته‌های نظری با کاربردهای بالینی‌اند.

امید است مجموعه مباحث و یافته‌های مطرح‌شده در این نوشتار، دریچه‌ای نو به فهم عمیق‌تر اضطراب و سازوکارهای آن بگشاید. همچنین راه را برای پژوهش‌ها و مداخلات کارآمدتر در آینده هموار سازد.