نویسنده: admin

اگر مقاله خودشیفتگی فروید را خوانده باشید، به نظرتان میرسد که بخش های زیاد از آن به مقاله ماتم و مالیخولیا [1] مرتبط است و در موضوعاتی، یکدیگر را تکمیل میکنند. بخش زیادی از ماتم و مالیخولیا حاصل کشفیات فروید در مقاله خودشیفتگی است. فروید، ایگوی نفسانی[2] را در مقاله خودشیفتگی کشف کرد و در ماتم و مالیخولیا از سرنوشت سرمایه گذاری لیبیدو روی ابژه ها[3] مینویسد پس در مقاله ماتم و مالیخولیا، ابژه مهم است.

از دلایل اهمیت ماتم و مالیخولیای فروید، تاثیر بر  کلاین و روانکاوان روابط ابژه است، این مقاله برای شان اهمیت زیادی دارد. زیاد پیش می اید که به این مقاله ارجاع میدهند تا بگویند ما در امتداد فروید هستیم.

جایگاه تاریخی مقاله ماتم و مالیخولیا

مقاله ماتم و مالیخولیا هم حاصل تجربیات علمی فروید(تغییر نظریات و توپوگرافی های او) و هم حاصل اتفاقات زندگی شخصی او است. مشخصا فروید در جایی از صحنه تاریخی و اجتماعی ایستاده است که خود او و نزدیکانش سوگ های زیادی را تجربه کرده اند؛ در سال های پایانی جنگ جهانی اول، در برهه ای که فروید به همراه خانواده اش در مجارستان زندگی میکردند، او که به عنوان فردی با جایگاه فرهنگی بالا شناخته میشد؛ فراتر از سوگ شخصی خودش برای خانواده و دوستان؛ دچار سوگ اجتماعی از دست دادن جامعه علمی و متمدن آن زمان قرار گرفته بود.

چرا که جهانی که آنها تصور میکردند، جهانی با تمدن و پیشرفت روز افزون بود و قرار نبود طعمی از جنگ و خشونت آن هم در این ابعاد گسترده تجربه کنند؛ ناگهان با انفجار این حجم خشونت و توحش روبرو شدند؛ به همین نسبت خیلی از ایده های ساختار تمدنی فرهیختگان جامعه، نقش بر آب شد. به این شکل فروید و اندیشمندان آن دوره، دچار سوگی درباره تمدن، انسان و فرهنگ شدند.

انگار در آن زمان فروید در سوگی نشست یا به عبارت بهتر، از دست دادنی[4] در فضای فکری و زندگی امن( به دور از جنگ) تجربه کرد.

فروید میگوید مالیخولیا، حالتی است که نوعی احساس عمیق و دردناک از اندوه در انسان بلند میشود سپس انسان علاقه و توجه به جهان خارج را قطع میکند، از قابلیت مهرورزی دست میکشد و شروع به سرزنش خودش میکند.

در ابتدای ماتم و مالیخولیا، فروید مقایسه ای میکند بین وضعیت عادی و روزمره با یک وضعیت پاتولوژیک، درست مثل مقاله خودشیفتگی. در واقع دو وضعیت را توصیف میکند که یکی شدید تر است و میشود مالیخولیا، دیگری ماتم است که وضعیت عادی تری محسوب میشود.

شباهت این دو در وضعیت ظاهری است، ما طبقه بندی تشخیصی مالیخولیا را کمتر استفاده میکنیم اما برای نزدیکی به ذهن میگوییم وضعیت شدیدتر سوگ. در روانپزشکی مالیخولیا را اپیزود های افسردگی[5] در دوقطبی[6] توصیف میکنند که فرد وضعیت بی رغبتی به زندگی را تجربه میکند. در ادبیات روانکاوی هنوز از مالیخولیا استفاده میشود پس میتوانیم از سطوحی که لزوما افسردگی نیست بگوییم.

وقتی میگوییم {از دست دادن} ذهن ما به سمت از دست دادن عزیزی میرود اما فروید مفاهیم انتزاعی مثل آزادی و کشور راهم در راستای از دست دادن بیان میکند که از نظرش آنها هم نیاز به سوگواری دارند. ما هم که در ایران  مدام سوگواری های جمعی این چنینی را تجربه میکنیم.

وقتی درباره سوگ یا ماتم[7] در روانکاوی حرف میزنیم داستان عمیق تر است چون این فرایند، یکی از اولین و قدیمی ترین وظایفی[8] است که با آن روبرو میشویم. در واقع ماتم هم مثل از دست دادن و درماندگی[9] توانایی هایی هستند که باید کسب کنیم.

مثلا تصور کنید با کودکی به فروشگاه میروید، کمی میگذرد و میگوید من بستنی میخواهم بعد میگوید پفک هم بخر. شما میگویید نمیشود! فقط یکی از آنها را میتوانی داشته باشی. اتفاقی که از نظر روانی برای این کودک می افتد، این است که به یک معنا از دست دادن و ماتم را باهم تجربه میکند. پس ممکن است کمی هم غر بزند یا گریه کند اما بعدش از همان چیزی که دارد لذت میبرد، این خیلی پیچیده است که در این فرایند از خیر چیزی که ندارد بتواند بگذرد.

تفاوت آدم ها در این است که مثلا بعضی بچه ها فردا هم یادشان است فلان چیز را برایش نخریدی. این تفاوت بچه ها از همان فقدان های اولیه شان می اید مثل از شیر گرفتن. بعضی ها نظرشان بر سرشت بچه است. این دسته معتقدند انچه با آن به دنیا می آییم همه در دل تربیت و پشت سر گذاشتن[10] است یعنی همه در یک توانایی خلاصه میشود.

فرایند ماتم و سوگواری خیلی مفصل، پیچیده و چند وجهی است و خواندن این مقاله فروید درست مثل درس زیست شناسی میماند. در واقع عزاداری کردن، یک توانایی اکتسابی است که پس از تولد، در مسیر پرپیچ و خم تجربه های ناکامی، میتوانیم آن را یاد بگیریم.

این از دست دادنی که قرار است برایش به سوگ و عزا بنشینیم میتواند یک ایده، آرمان یا فانتزی باشد مثل فروید که در سوگ تمدن بود. اگر بخواهم شفاف تر بیان کنم؛ فکر کنید ۱۰ سال پیش چه تصوری از خودتان داشتید و الان کجایید؟ احتمالا فکر میکردید جای بهتری باشید. این هم یک از دست دادن محسوب میشود، از دست دادن آن تصویری که ساخته بودید.

پس پدیده ماتم و سوگواری برای زندگی هرروزه ما است نه صرفا برای بعد از جدایی[11] مان یا مرگ عزیزی.

شباهت ظاهری وضعیت ماتم و مالیخولیا

هردو پر از درد، رنج، بی انگیزگی، بی رغبتی به عشق و روابط عاشقانه و… اند با این تفاوت که فرد در ماتم خیلی سرزنشی نسبت به خود ندارد برعکس مالیخولیا.

در مالیخولیا سوالات بیشتری داریم که اگر این توجه به دنیای بیرون از بین رفته است کجا رفته است و دارد صرف چه چیزی میشود؟ ۲ سوال مهم که فروید مطرح میکند یکی همین است که این توجه صرف چه چیزی شده است؟ و سوال بعدی این است که چه چیزی باعث میشود ماتم دردناک باشد؟ سوال دوم شاید راحت به نظر برسد ولی جوابش برای فروید ساده نبود.

باید از خودمان بپرسیم که وقتی درباره ماتم حرف میزنیم دقیقا درباره چه چیزی حرف میزنیم؟ در ابتدا با واقعیت سنجی[12] مواجه میشویم که میگوید دیگر ابژه عشق[13] یا دیگری نیست و وجود ندارد که حالا این وجود نداشتن میتواند معنای متفاوتی داشته باشد، مثلا مردن یا پایان یک رابطه. پس برای شروع فرایند ماتم و عزاداری باید یک واقعیت سنجی داشته باشیم و اگر نداشته باشیم عزاداری هم لازم نیست بکنیم.

واقعیت سنجی جایی اتفاق می افتد که بین محرک درونی و بیرونی[14] تمایز بگذاریم. اینکه چیزی در ذهن من می آید، بتوانم تشخیص دهم که در ذهن من است یا در جهان بیرون. اگر کسی بگوید صدایی میشنوم که نیست  میگوییم او دیوانه شده است. واقعیت سنجی چیزی است که به عنوان بشر نوروتیک مدام در حال انجام آن هستیم که این در ذهن من است و این بیرون از آن و این برای ما خیلی ضروری است. اگر به این ابزار مجهز نباشیم، به جنون  میرسیم. ابزار دیگری داریم به نام حافظه[15]. مثلا معلم اول ابتدایی مان را میتوانیم تصور کنیم و  بعد تشخیص دهیم که در ذهن مان است و نه در واقعیت؛ یا بچه ای را درنظر بگیرید که دوست خیالی دارد اما میداند که نباید لو بدهد چون این تنها در ذهن او است. این مثال ها همه سطوح مختلف واقعیت سنجی است. این توانایی، ضروری، ابتدایی و حیاتی برای زندگی ما است.

ابزار واقعیت سنجی در مقابل ماتم و مالیخولیا کجا از کار میوفتد؟

وقتی رویا میبینیم که بی خطر هم است و فکر میکنیم جای دیگری هستیم، در حال  انجام کار دیگری هستیم بعد بیدار میشویم و واقعیت سنجی میکنیم. پس وقتی میگوییم برای ماتم و سوگواری واقعیت سنجی داریم یعنی برای ان نیاز به حافظه داریم.

عزاداری نتیجه حافظه داشتن محسوب میشود. مشکل این است که طرف وقتی نیست هم هست. این حاصل وضعیت پیچیده روان با بیرون  است که این وضعیت را میسازد. پس یکی از مولفه های مهم ماتم، حافظه است.

ما باید بتوانیم لیبیدو را از ابژه برداریم و آن را رها کنیم ولی داستان به این راحتی نیست چون مشاهده عمومی نشان میدهد افراد به طور دلبخواهانه جایگاه لیبیدوی شان را تغییر نمیدهند و به راحتی رها نمیکنند یعنی یک وضعیت چسبندگی داریم. برای تراپیست ها هم مهم است چون به آنها نشان میدهد که تغییر یک موضع لیبیدو به این راحتی نیست؛ سخت، دشوار و زمان برنده است. چون دردناک و بامقاومت همراه است.

این ویژگی عمومی لیبیدوی ما است که چسبنده باشد و بین آدم های مختلف هم متفاوت است. آدم ها هم در فرایند ماتم با هم متفاوت اند. گاهی آن قدر برای شان سخت است که به توهم منجر میشود مثلا در سوگ ناگهانی، جدی و شدید که میگویند انگار آن ابژه را دیده اند.

منظور من این است که اگر پای حرف های مجنون هم بنشینیم میبینیم لیلی هم چیز خاصی هم نبوده است فقط مجنون واقعیت سنجی اش را از دست داده بود.

سوگ هایی که خارج از زنجیره نسلی تکاملی تجربه میشوند خیلی شدید اند، یعنی ما همه میدانیم قرار است روزی که امیدواریم دور باشد یتیم شویم، این پیش بینی ما است اما جایی که برعکس میشود، این سوگ ها خیلی جدی تجربه میشوند. مثلا والدینی که بچه شان را از دست میدهند و نمیتوانند تا ۶ ماه حتی آشپزی کنند یعنی خیلی برای شان سخت است که لیبیدوی شان را از بچه بردارند.

فروید میگوید با اینکه خیلی سخت و زمان بر است در نهایت به طور طبیعی احترام[16] به واقعیت است یعنی واقعیت برنده میشود. به میزانی که واقعیت برنده میشود یعنی خودشیفتگی و زندگی برنده میشود. فرد به زندگی برمیگردد، ابژه چیز دیگری میشود و فرد میتواند بازهم لذت ببرد.

پس معیار و ملاک، برگشتن به واقعیت با ابژه ها و رضایت[17] داشتن(ارضای میل) است.

نکته درمورد سوگ این است که زمان بر خواهد بود؛ یعنی مثلا ۶ ماه میتواند طول بکشد اما یکبار برای همیشه نیست مدام باید تکرار بشود یعنی ما نیاز به این سوگواری ها داریم چون خاطرات مختلفی با آن آدم ساخته ایم و باید برای هرکدام یک سوگواری مجزایی انجام بدهیم. درست مثل فرایند روانکاوی که مدام در درمان مینشینیم و از دست دادن ها را دوره میکنیم، بار اول شاید فقط بتوانیم آن را گریه کنیم، بار دوم گریه و کلمه و بار سوم کلمه به تنهایی درد را یدک میکشد. کلید در این است که این گره ها باید باز بشود و هرکدام از این سوگ ها که درد خودش را دارد، تجربه کنیم. پس در واقع به خاطر همان حافظه یا خاطراتی که داریم و واقعیت سنجی (که به ما میگوید آن ابژه دیگر نیست) لازم است عزاداری کنیم.

در اتاق درمان هم که سوگ مان را کلمه میکنیم، در واقع بی شمار بخش های خود[18]مان را در مورد ابژه روایت میکنیم. با فقدان خود مواجه میشویم تا لیبیدو را از آن برداریم و در نهایت انگار لیبیدو دوباره آزاد میشود تا ابژه جدیدی پیدا کند که روی آن تخصیص[19] پیدا کند. هر سوگ خیلی مهم، یک بخش از لیبیدو را همیشه درگیر خود خواهد گذاشت…! (مثلا اولین ها در روان ما مهم هستند، اولین رابطه، اولین از دست دادن و…)

فرایند مالیخولیا یا تفاوت آن با ماتم:

• یکی از تفاوت های مهم ماتم و مالیخولیا این است که مالیخولیا به خودش و ایگو حمله میکند، سرزنش میکند و زیر سوال میبرد. این وضعیت انگار فراتر از ماتم و ازدست دادن است. در مقابل انگار در ماتم، دنیا تهی شده و فرد به دنیا حمله میکند اما در مالیخولیا فرد به خودش حمله میکند که من چه قدر حقیر، بی ارزش و بی عرضه ام. تبدیل میشود به یک حس غلیظ حقارت. این یک واقعیت روانی قطعی و ثابت است یعنی فرد برداشتش از خودش همین قدر تلخ خواهد بود.

فروید توصیه و تذکر میدهد که نه این طور نیست و تو این طور نیستی یعنی مقابله کردن -با حس تحقیر فرد-که در این حالت برای فرد کارساز نیست. فروید میگوید این احساسات را اتفاقا افرادی دارند که مثلا پارتنر موفقی هستند یا فردی فعال در جامعه محسوب میشوند. ما که از بیرون این را میبینیم تعجب میکنیم که چرا آدم های انگل صفت، حس تحقیر با خودشان ندارند!

• این افراد در بیان و تجربه این احساسات تحقیرگونه، حس شرمی ندارند و راحت این حس ها را بیان میکنند. مثلا میگویند حس کردم شما حال تان از من بهم میخورد.

برای اینکه فروید به این معما پاسخ بدهد که چرا این حس این قدر شدید است و چرا شرمی از این احساسات ندارند، میگوید باید موضع مان را عوض کنیم، جای اینکه بگوییم چرا این را عنوان میکنی باید بپرسیم درباره چه کسی این حرف را میزند، اینجا ورق برمیگردد! درباره خودش یا درمورد دیگری؟

شاید ایگو یا خود خیلی هم یکدست نیست و شامل بخش های مختلفی است که هرکدام را از یکی گرفتیم، بیایید مثل یک لحاف چهل تکه آن را درنظر بگیریم که هرکدام با یکی از ابژه های ما همانندسازی[20] کرده است. از اینجا به بعد همانندسازی میشود یکی از مفاهیم مهم در فهم مالیخولیا. اگر ایگوی ما لحاف چهل تکه ای باشد که سرهم شده، این بخش ها میتوانند باهم در ارتباط باشند و باهم دیالوگ کنند. ممکن است بخشی از من دارد به بخش دیگری حمله میکند و آن را تخریب میکند.

در مالیخولیا، شکایت از خود، میتواند حمله به دیگر ابژه ها باشد و برای همین شرم آور نیست چون دارد به دیگری حمله میکند و در مورد خودش نیست. مثلا اگر بخشی از ناخوداگاه من با مادر همانندی کرده باشد و از مادر خشم زیادی -به دلیل بعضی تعارض ها-در من باشد، وقتی به خودم بد و بیراه میگویم در واقع نوعی پرخاشگری[21] به ابژه است.

هرچه قدر فرد گنجینه بیشتر و بزرگتری از همانندسازی ها داشته باشد به معنایی خلاق تر است. ما وقتی با موضوعی مواجه میشویم انگار دست خودمان را میگیریم و میرویم تا با این ابژه های درونی[22] مشورت کنیم.

• اگر ماجرای ماتم فقط از دست دادن باشد، تو میدانی چه چیزی را از دست دادی، اگر در نظر بگیریم مالیخولیا هم موضوعش از دست دادن باشد، مشکل این است که برای خود فرد و ما در دسترس نیست که عزاداری برای چیست. در وضعیت مالیخولیا، فرد برای خودش عزاداری شدیدی میکند و مشخص نیست چه اتفاقی افتاده است چون در سطح ناخودآگاه رخ میدهد.

اگر جایی با تصویر ماتم مواجه هستیم اما ابژه مشخص و قابل دیدن نیست میتواند ذهن مان به سمت مالیخولیا برود.

یکی از کارهای مهمی که تراپیست در این وضعیت میتواند انجام دهد، این است که ابژه را نشان دهد که تو داری درباره این سوگواری میکنی پس!

گاهی شخصی زنده است و ما برای از دست دادن آن تصویر قوی عزاداری میکنیم پس سوگ فقط برای از دست دادن های واقعی نیست. برای همه اتفاق میوفتد، ابژه ای که از مادر یا پدر در ۶ سالگی داریم با۲۰ سالگی مان متفاوت است؛ برای ساخت و حفظ رابطه مان به همراه داشتن رابطه رضایت بخش باید از قبلی عبور کنیم و لیبیدوی مان را روی تصویرجدید سرمایه گذاری[23] کنیم.

یاد آهنگ older از Sasha Alex Sloan می افتم که میگفت:

The older I get the more that I see

هرچى بیشتر بزرگ میشم بیشتر میبینم

My parents aren’t heroes, they’re just like me

پدر و مادر من قهرمان نیستن اونام مثل منن

And loving is hard, it don’t always work

وعاشق بودن سخته و همیشه درست از آب در نمیاد

You just try your best not to get hurt

تو فقط بهترین تلاشت رو میکنى که صدمه نبینى

l used to be mad but now I know

قبلاً عصبانى بودم ولى الان میدونم

Sometimes it’s better to let someone go

بعضى وقتا بهتره بذارى بعضیا برن

It just hadn’t hit me yet

این فقط هنوز به من آسیب نرسونده

 

فرایند شکل گیری مالیخولیا

1. بعضی ابژه ها بیشتر مستعد مالیخولیا هستند
2. آن ابژه مستعد، منهدم میشود(میمیرد، از دست میرود و…)
3. ما با یک بازپس گیری عادی لیبیدو مواجه نیستیم برعکس ماتم که ذره ذره لیبیدو از رویش برداشته میشود، اینجا لیبیدویی که از ابژه از دست رفته برداشته میشود دوباره برمیگردد روی ایگو. سایه ابژه بر بخش مهمی از ایگو می افتد. بخشی از ایگو که با آن ابژه همانندسازی کرده است.
4. رابطه ایگو با آن بخشی که همانندی کرده خیلی عشق نیست، پرخاشگری، خشم و نفرت هم در جیب دارد.

این فرایند تسخیر[24] است یعنی بخشی از ایگو توسط لیبیدو تسخیر شده درست مثل فیلم های ترسناک ارواح دارکه روحی خانه ای را ترک نمیکند.

سوال های مهم این است که چرا این اتفاق می افتد؟ هدف چیست؟ نتیجه این فرایند به کجا ختم میشود؟ دلیل و کارکردش چه میتواند باشد؟

این اتفاق می افتد تا ابژه از دست نرود یعنی سوگواری اتفاق نیوفتد تا فرد به مالیخولیا برسد.  تا فرد از دست دادن و سوگواری را تجربه نکند. مالیخولیا پل و پرشی از روی فرایند دردناک ماتم و سوگواری است. چون در مالیخولیا اساسا نبودن را انکار میکند، ابژه از دست نرفته است! همینجا است! اصلا ابژه من هستم!

مالیخولیا یکی از مخرب ترین روش های جلوگیری از فقدان، جدایی و از دست دادن محسوب میشود، من بخشی از ایگویم را به تسخیر ابژه درمی آورم تا حس کنم همیشه آن را دارم.

یک پرهیز و دور زدن برای درد نکشیدن.. کسی که در مسیر رشد به هر دلیل کمتر توانسته فرایند ماتم را بیاموزد و به کار ببندد، وضعیتی شبیه مالیخولیا دارد. پس در عین اینکه ماتم و مالیخولیا به هم شبیه هستند نقطه مقابل هم میشوند.

همه ما در از دست دادن ها، بخشی از ابژه را در خود درونی میکنیم اما در مالیخولیا این سایه خیلی فراگیرتر است و بخش مهمی از ایگو تسخیر میشود یعنی در واقع بخش مهمی از زندگی[25] درحال قربانی شدن است تا ابژه حفظ شود(مثل کسانی که میگویند بعد جنگ ایران و اسراییل، جنگ در من هنوز زنده است.) ابژه اسیر فرد و فرد اسیر ابژه میشود چون ما برای زندگی به ایگو نیاز داریم اما به این شکل، دیگر امکان زندگی نیست. مالیخولیا یک وفاداری پاتولوژیک به ابژه است. تو را از دست نمیدهم. تو را نگه میدارم. من نمیتوانم تو را از دست بدهم پس به هرشکلی نگه میدارم حتی مثل جسد و مومیایی.

این خشم که تبدیل میشود به خشم فرد از خودش، پیش شرط مالیخولیا است. یکی دیگر از ویژگی های ابژه که آن را مستعد میکند به سمت مالیخولیا، تعارض یا دوسوگرایی است. عشق و پرخاش توام. داشتن فاصله و شدت. دوسوگرایی شدید بستر مناسبی برای مالیخولیا است.

دوسوگرایی شدید چه کمکی به مالیخولیا میکند؟

بخش عشق تبدیل میشود به همانندی و فرد آن را نگه میدارد، بخش نفرت و خشم تبدیل میشود به حملاتی  به ایگویی که همانندسازی کرده انجام شده یعنی تخریب خود یا حمله به خود. به عبارتی انگار فرد این گونه به احساس رضایت میرسد. احتمالا احساس گناه و عشق را تجربه میکند که ماتم را تجربه نکند.

به گفته یکی از روانکاوان، مالیخولیا انگار معامله ای با شیطان است؛ من زندگی را حفظ میکنم و به شیطان میدهم، چون فقدان غیرقابل تحمل است. خیلی از افراد به همین دلیل وارد رابطه نمیشوند که روزی جدایی در پی دارد…!

از دست دادن، سطوح مختلفی دارد و از یک جراحت خودشیفتگی شروع میشود تا از دست دادن های شدیدتر که همه ذیل اختگی[26] است. از دست دادن، عمیق ترین تجربیات اختگی را در ما زنده میکندکه به هرشکلی میخواهیم از آن اجتناب کنیم.

از دست دادن آن قدر درد شدیدی است که ما هزینه های مختلفی برایش میدهیم، مالیخولیا یکی از این هزینه ها برای تجربه نکردن آن سوگ و نبودن ابژه است. وارد رابطه نشدن که پیش تر گفتم هم یکی از این دست هزینه ها است.

فروید میگوید مگر از دست دادن چیست که این قدر دردناک است؟ که اگر سالم باشیم و ابژه ای را از دست بدهیم باید ۶ ماه بگذرد تا بپذیریم که رفته! یا چرا آنقدرتجربه اش سخت است که  با چیز های مختلف میخواهیم از آن بپریم تا درد نکشیم!

کسانی که میتوانند سوگواری کنند و بعد، رابطه لذت بخش با ابژه ای دیگر را تجربه کنند، باید از پدر و مادر خودشان تشکر کنند چون اگر توانایی ماتم و سوگواری را نداشته باشیم نمیتوانیم عاشق شویم.

درد مالیخولیا برای فردی که درآن وضعیت است، چیزی نیست چون در ذهنش دارد با دیگری زندگی میکند.

اختلالات مختلف در سوگواری نکردن :

طیف زیادی از قاتلین زنجیره ای ومرزی ها[27]. خیلی از قاتلین زنجیره ای جایی که معشوقه میخواهد برود او را میکشند. ابژه یعنی چیزی که میرود و از دست دادن خیلی موضوع بزرگی است. ابژه چون زنده است پس گاهی چیزی غیر از ما میخواهد مثل میل به رفتن، گاهی چیزی میخواهد که ما نمیخواهیم…

در ذات روابط ابژه، حکمی وجود دارد که از دست دادن است و ما همه محکوم به تحمل هستیم.

شباهت خودشیفتگی و مالیخولیا:

همه جا پای خودشیفتگی درمیان است فقط شکل آن متفاوت است. هم شکل آن اهمیت دارد هم داینامیک‌آن. نقش خودشیفتگی در مالیخولیا یک پیش شرط است.

افرادی که رابطه شان با ابژه ها همانند سازی خودشیفته گونه است؛ خیلی در استعاره بلعیدن خودش را نشان میدهد یعنی من تورا دوست دارم اما در عین حال نمیتوانم حضور مستقلی از تو را تحمل کنم پس تورا درون خودم میبرم و جزیی از خودم میکنم. تو دیگر من شدی، بین من وتو تفاوتی نیست و من همچنان خودم را دوست دارم!

پس یکی از عوامل شکل گیری مالیخولیا، اختلال خودشیفتگی است.

دوسوگرایی شدید هم شرط دیگر است. دوسوگرایی در همه روابط وجود دارد، هرچه شدید تر باشد، سوگواری سخت تری در انتظارش است.

پدیده خودکشی در ماتم و مالیخولیا

همیشه برای فروید سوال مهمی بوده است که چه میشود فرد خودکشی میکند؟ انگار خلاف روند طبیعی ما است. ما به عنوان موجوداتی انقدر خودشیفته با میل به صیانت نفس چرا خودکشی میکنیم؟ جواب فروید این است که خودکشی در بسیاری از موارد، دگرکشی است. وقتی به بخشی از ایگو حمله میشود که با ابژه همانند سازی کرده، میتواند ایگو یا ابژه را بکشد. خودکشی یا وضعیت مالیخولیا مثل وضعیت عشق شدید تجربه میشود.(یادتان می آید از مجنون لیلی گفتم؟)

آن قدر سایه ابژه روی ایگو سنگین میشود که خشم را این طور ارضا میکند. البته لازم است تاکید کنم که این توضیح همه اشکال خودکشی نیست ولی خیلی شایع است. فرد میخواهد بلایی سر ابژه بیاورد اما دستش نمیرسد پس سر خودش میاورد.

نکته مثبت در این موضوع میتواند این باشدکه مادامی که ما از ابژه های بیرون عصبانی میشویم؛ چه درمانگرمان باشد چه هرکسی دیگر، احتمال خودکشی مان کمتر است.

ترومای جنگ در ایران

هرکسی در آن ۱۲ روز جنگ ایران و اسراییل هرجایی بوده است شرایط متفاوتی داشته اما به معنای تجربه نشدن نیست. هرکسی پیوندی با این فضا داشته حتی کسی که خارج از کشور بوده هم احتمالا جنگ زده شده است.

بخش زیادی از تروما بعد از رخداد ساخته میشود یعنی در زمان اتش بس. وقتی ما وسط آن اتفاق هستیم لزوما تجربه اش نمیکنیم، وقتی وسط آتش هستیم. این وضعیت با درونی کردن و جای دادنش در روان متفاوت است.

تروما را به ۲ بخش تقسیم میکنیم: بخش عینی اتفاق و تروماتایز شدن روان . خود این زخم عمیق، حالا حالاها هم میتواند ادامه داشته باشد.

چیزی که ما را خیلی تروماتایز میکند، فاصله کم تمدن، صبح ارام، حیات، زندگی، روزمرگی با توحش، جنگ و خشونت عریان است! در واقع آسیب پذیری روان ما، عصبانی کننده است! انگار با عمق آسیب پذیری خودمان مواجه میشویم. در ذهن ما -پیش فرض این است که -جهان امن است و اتفاقات این شکلی و دیدن این فاصله کم یک تجربه، خیلی آسیب پذیری برای خودشیفتگی ما محسوب میشود.

مردمی که سوژه تجربه این تروما بودن در کم ترین حد تجربه آن بودن چون تصوری از عامیلیت[28] خودشان نداشتند. جایی که عامیلیت نداریم، درماندگی را تجربه میکنیم. جراحت زیادی احساس میکنیم. مثل بچه ۲،۳ ساله ای که مادر و پدرش در حال خشونت و دعوای شدید هستند و او فقط مشاهده گر و ناتوان است. درست همینجا نقطه ای است که بعضی از وجوه خودشیفتگی ما مورد حمله قرار میگیرد و له میشود.

شما به عنوان تراپیست احتمالا یکی از چیزهایی که با آن مواجه خواهید شد، مراجعین سوگ و ماتم این جنگ هستند و از دست دادن چیزی در این جنگ. فانتزی هایی را از دست داده ایم و باید بتوانیم فانتزی های جدیدی شکل دهیم؛ اگر نتوانیم، ماتم خیلی سخت میشود.

میل افراد در جنگ به ازدواج، سکس، سکشوالیته تجربه کردن و فرزند آوری

به دلیل بقا و عامیلیت در روزهای جنگ توییتر پر شده بود از حسرت کاربرانی که ناراحت اند چرا در رابطه نبودند، چرا رابطه جنسی نداشتند و چرا بچه ای ندارند! سوال این است که اگه شرایط جنگی نبود آن لیبیدو کجا بود؟ و کجا قرار بود خرج بشود؟ آن لیبیدویی که خرج درس خواندن، شغل داشتن و … میشد در وضعیت آخر الزمانی همچنین چهره ای میگیرد.

انگار در مغازه دنبال چیزهای لوکس نیستیم یا پول مان نمیرسد یا دیگر نیست، پس میرویم سراغ چیزهای ابتدایی تر. خیلی طبیعی است که در چنین وضعیتی که تلاش مان برای حفظ رانه زندگی است؛ سراغ  چیزهای در اساسی تر برویم مثل حیات، امنیت.

در شرایط بحران و تروما در لایه اول میخواهم خودم و اطرافیان مهمم زنده بمانیم، گام بعد وقتی شرایط سخت تر بشود فقط میخواهم خودم زنده بمانم.

درگیری با افراد خانواده(دعوا) هم در چنین اوضاعی از خودشیفتگی ما می آید، چون آسیب دیدن نزدیکان مان، خانه و وسایل مان اذیت مان میکند.

گریزی به مقاله خودشیفتگی

بچه برای روان ما عنصر بنیادی است از حیث دور زدن مرگ. وقتی خودشیفتگی من در خطر است بچه داشتن میتواند تداومی از من باشد.

سوگواری کردن در مورد فانتزی ایگوی ایده ال[29] (چیزی که برای ایگوی من ایده آل است) میتواند در مورد وطن باشد. صحبت کردن از وطن و اینده فقط در مورد آن تجربه و موضوع عینی نیست، بخشی مهم از ایگوی ایده آل است. با چیزی در خودمان در مورد ماتم و سوگواری درباره آینده مواجه هستیم. از این موشک ها، ترکشی به آینده ما خورده است. بخش مهمی از این آینده میتواند در فانتزی باشد. اگر اینجا سوگواری اتفاق نیوفتد، به مالیخولیا نزدیک میشویم. در واقع اهمیت سوگواری اینجا این است که فرد باید بتواند از دست دادن آینده اش را ببیند و به آن اشاره کند بعد به مرور وارد فرایند از دست دادنش درباره اینده  شود تا بتواند اینده ای جدید بسازد. فرد باید بتواند تکه پاره ها را از زیر اوار بیرون بکشد و اینده جدید بسازد وگرنه وضعیت خیلی شبیه مالیخولیا میشود.

انواع دفاع های سوگواری:

انکار از جمله دفاع هایی است که به چشم میخورد، دفاع دیگری از سوگ که آن هم بوی انکار میدهد، افرادی هستند که وانمود میکنند به زندگی برگشته اند، چیزی نیست و همه چیز عادی است. این افراد از شنیدن جنگ گریزان اند و اصرار میکنند که از آن عبور کرده اند.

اگر فردی ادعا کند که به راحتی میپذیرد شاید چون نپذیرفته است! جایی که قضیه کمرنگ نشان داده میشود، میتواند انکار باشد. سوگواری یعنی فرد بتواند فراموش کند و به زندگی برگردد. شاید حتی بهتر باشد جای فراموشی از کلمه پذیرش یا پشت سر گذاشتن استفاده کنیم.

هر ابزاری که به این مسیر کمک کند میتواند کمک کننده باشد از جمله مذهب، هنر، نوشتن، انرژی درمانی و… همه این ها در جهت دیگر هم میتواند به کار برود یعنی عبور نکردن. مثلا فرد فقط بنشیند بنویسد و همه روابط و حیاتش را مختل کند تا به مالیخولیا برسد.

چیزی که دردناک است این است که وقتی در جامعه ای زندگی میکنیم که هرروز درحال مبارزه هستیم و ترکیب مبارزه با از دست دادن.، مثل یک رابطه سمی و جدایی ناپذیر شده است؛ برای همین فرصتی برای عزاداری نداریم.

• ارجاعات:

Sigmund Freud, ”Mourning and Melancholia”, in On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis, Vol.2 of the penguin Freud Library, pp.251-269

[1] Mourning and melancholia

[2] Ego-libido

[3] object libido

[4] loss

[5] depression

[6] bipolar

[7] mourning

[8] tasks

[9] frustration

[10] ability to mourn

[11] break up

[12] reality testing

[13] love object

[14] Internal and external

[15] memory trace

[16] respect

[17] satisfaction

[18] self

[19] catethic

[20] identify

[21] aggression

[22] Internal objects

[23] invest

[24] hunting

[25] Life drive

[26] castration

[27] border line

[28] agency

[29] Ego ideal

ALL RIGHTS RESERVED TO EDWARD HOPPER

«همدلی… بزرگ‌ترین سهم را در فهممان، از آنچه در دیگری با ایگوی ما بیگانه است، ایفا می‌کند.» فروید

راجر دوفرین [1]

بازگشت به فروید: بازخوانیِ مفهوم همدلی در روان‌کاوی کلاسیک

من بیش از یک‌بار دربارهٔ همدلی[2] سخن گفته‌ام، امّا اکنون می‌خواهم بار دیگر به آن بازگردم.

واژهٔ همدلی در آلمانی[3] را فیلسوف آلمانی، رابرت فیشِر[4] در رسالهٔ دکتری خود در سال ۱۸۷۲ ابداع کرد (در آن زمان، روان‌شناسی بخشی از فلسفه به شمار می‌رفت). پدر او، فریدریش تئودور فیشِر[5] (فیلسوف)، پیش‌تر از فعل همدلی‌کردن[6] به معنای « خود را در جای دیگری نهادن»، در متنی دربارهٔ زیبایی‌شناختی هیجان استفاده کرده بود. رابرت فیشر، واژهٔ همدلی را با همان معنا ساخت. سپس تئودور لیپس[7] بنیان‌گذار مؤسسهٔ روان‌شناسی در دانشگاه مونیخ، واژهٔ  Einfühlung را به کار گرفت و در بسط معنای آن کوشید. او آن را نخست مفهومی زیبایی‌شناختی توصیف نمود، امّا افزود که باید به «مفهومی بنیادین در روان‌شناسی» نیز بدل گردد (۱۹۰۵). زیگموند فروید از اندیشهٔ لیپس الهام گرفت و این واژه را در معنای اصلی‌اش، در مواضع و نوشته‌های گوناگون، به کار بست:

در «پروژه‌ای برای روان‌شناسی علمی» (۱۸۸۵)، «لطیفه‌ها و نسبت آن‌ها با ناخودآگاه» (۱۹۰۵ب)، «هذیان‌ها و رؤیاها در گرادیوای جنسی» (۱۹۰۵)، «دربارهٔ آغاز درمان» (۱۹۱۳)، «درسگفتارهای مقدماتی در روانکاوی» (۱۹۱۶)، «روان‌شناسی جمعی و تحلیل ایگو» (۱۹۲۱) و «طنز» (۱۹۲۷). پیش از ادامه دادن، بهتر است معنای این واژه را تعریف کنیم. برای یک‌بار هم که شده، با واژه‌ای بسیار ساده روبه‌روییم که تنها یک تعریف دارد:

«توانایی قرار دادن خود در جای دیگری و احساس کردن آنچه او احساس می‌نماید.»

همدلی در روانکاوی تجربه‌ای است صرفاً درونی و خاموش و برای تحلیل‌گر ضرورتی بنیادین دارد. همدلی، راوی بار یا انرژی عاطفی[8] در فرآیند همانندسازی[9] با دیگری است. در این‌جا همچنین شایسته است واژهٔ «همدردی»[10] را نیز تعریف کنیم تا بتوان تفاوت این دو را دریافت.

مرز باریک میان همدلی و همدردی: نقدی روان‌کاوانه بر برداشت‌های بیناذهنی‌گرایانه

همدردی عبارت است از: «احساس خودانگیختهٔ خیرخواهی نسبت به دیگری و تمایل به حمایت از او در هنگام تجربهٔ رنج»؛ این احساس را می‌توان همچون واکنشی در برابر تجربهٔ مرگ یا مصیبت دیگری، با فرد رنج‌دیده، در میان گذاشت یا اگر دیگری در دسترس نباشد، آن را در درون خود نگاه داشت. پیشوند «em» در همدلی به معنای «درون» است و بر «در درون احساس کردن»، یا «قرار دادن خود در موقعیّت دیگری یا قرار دادن دیگری در موقعیّت خود» دلالت دارد. در مقابل، پیشوند «sym» در همدردی به معنای «با» است، و بر «با دیگری احساس کردن» دلالت دارد و به تجربهٔ اشتراک‌گذاری یا ارتباطی اشاره می‌کند. به بیان دیگر، همدلی عبارت است از درک احساسات مثبت یا منفی در خودِ ما؛ احساساتی که بیان نمی‌شوند امّا ما را قادر می‌سازند تا دیگری را بفهمیم و به او در خودفهمی یاری رسانیم؛ در حالیکه همدردی تجربه‌ای است از احساساتی اساساً مثبت که به زبان آورده می‌شوند و هدفشان حمایت از دیگری است.

هاینتس کوهات[11] اهمیّت فراوانی برای همدلی در روانکاوی از سوی تحلیل‌گر قائل بود و این مفهوم را در ایالات متّحده رواج داد. من با بسیاری از جنبه‌های نظریهٔ او همدل نیستم؛ امّا باید اذعان دارم که وی همیشه واژهٔ همدلی را در معنای درست آن به کار می‌برد؛ برای نمونه، به‌روشنی نوشته بود که «بی‌طرفی»[12] به‌منزلهٔ نوعی گشودگی برای مشاهدهٔ جنبه‌ای اساسی از همدلی در روانکاوی است. با این حال، شماری از نظریه‌پردازان بیناذهنی[13] از جمله برخی پیروان پیشین کوهات،‌ این تمایز را برهم زدند؛ آنان واژه را تصاحب کردند و آن را نادرست به معنای همدردی، یا نوعی برابری میان تحلیل‌گر و آنالیزان، به کار بستند که از نظر ریشه‌شناسی و نظری، بی‌معنا است.

وقتی می‌گویم «برخی»، آگاهم که اصطلاح «بیناذهنی‌گری آمریکایی»[14] حوزه‌ای گسترده و ناهمگون را دربرمی‌گیرد: از آنان که به اندیشه‌های وینیکاتی نزدیک‌اند، تا کسانی که برای مفاهیمی چون ناخودآگاه[15]، نیروهای غریزی[16] سکشوالیته کودکانه[17]، مقاومت‌ها[18] و بی‌طرفی تحلیلی[19] هیچ جایگاهی قائل نیستند و تنها به رابطهٔ میان دو ذهن یا دو فاعل[20] می‌پردازند. من اساساً به همین گروه اخیر اشاره دارم؛ کسانی که به‌نوعی واپس‌رویِ پیشا‌تحلیلی[21] دچارند؛ چراکه تأکید را بر تبادل متقابل و اشتراک برابر می‌گذارند؛ نوعی مقاومت در برابر تحلیل، به معنای دقیق واژه‌ای که فروید هنگام ابداع اصطلاح «روانکاوی»[22] مدِّنظر داشت. گرچه اینان آشکارا منتقد روان‌شناسی ایگو[23] بودند، در حقیقت روش و نظریه‌های فروید را نیز طرد کردند. آنان کوشیدند از اعتبار واژگان روانکاوانه بهره‌گیرند تا نشان دهند که رویکردشان هنوز «روانکاوی» است، در حالی‌که در واقع، به‌نوعی روان‌درمانی حمایتی[24]  که اساساً با سطوح خودآگاه/نیمه‌خودآگاه سروکار داشت، مشغول بودند.

هاینتس کوهات چند هفته پیش از مرگ خود، به‌شدّت از این میان‌ذهن‌گرایان که خود را وارث او می‌خواندند؛ در صورتی‌که در واقع سخنانش را تحریف کرده بودند، انتقاد نمود. استفادهٔ نادرست آنان از این واژه نباید ما را از کاربرد درست آن بازدارد، واژه‌ای که بهترین ساختار و مناسب‌ترین معنا را برای نامیدن حالت درونی، آشفتگی و تأثّر درونی ما، در شنیدن و همانندسازی[25] با آنالیزان روایت می‌کند. من بر این باورم که همدلی در روانکاوی به معنای اصیل، ریشه‌شناختی و فرویدی آن و بی‌هیچ تحریف، در هر تحلیل روان‌کاوانه‌ای ضروری است؛ به‌ویژه در تحلیل‌های دشوار، یا آنگاه که آنالیزان خاموش است.

 

از همدلی در روانکاوی تا انتقال متقابل، مفهوم گم‌شده در تحلیل

در این‌جا به رابطهٔ میان همدلی و انتقال متقابل[26]، در معنای گسترده‌ای که پائولا هایمان[27] پیشنهاد کرد می‌رسیم. او نخستین کسی بود که صراحتاً ابراز نمود:

«پاسخ هیجانی تحلیل‌گر به بیمار، در موقعیّت تحلیلی، یکی از مهم‌ترین ابزارهای کار اوست. انتقال متقابلِ تحلیل‌گر، ابزاری برای کاوش ناخودآگاه بیمار است» (۱۹۵۰، ص. ۸۲).

هایمان واژهٔ همدلی را به کار نمی‌برد، امّا همدلی در واقع همان توانایی شنیدن و دریافتنِ آن «پاسخ هیجانی»[28] در درون خویش است. تمایز میان «گوش‌دادن همدلانه» و  «گوش‌دادن همدردانه» اهمیّت فراوان دارد. مهربانی با آنالیزان امری نیکوست، امّا گوش دادن همدلانه مستلزم آن است که تحلیل‌گر خود را به‌سختی مهار کند تا مجال ظهورِ ناگفته‌های آنالیزان فراهم گردد؛ ناگفته‌هایی که از آن‌جا ناگفته مانده‌اند کهآنالیزان نمی‌داند چه چیزی را سرکوب[29] کرده است.

گاه، ابراز همدردی با آنالیزان می‌تواند مناسب باشد؛ مثلاً هنگام مرگ عزیزان یا رویدادهای دردناک دیگر. امّا باید مراقب بود که چنین ابرازهایی به حداقل برسند و ماهیّت «همدردانهٔ»[30] مداخله به‌روشنی شناخته شود.

همدلی یا هم‌حسی؟ بررسی ریشه‌شناختی و بالینیِ یک سوء‌تفاهم مفهومی در روان‌کاوی معاصر

در دوران کارآموزی‌ام در ایالات متّحده و فرانسه -از میانهٔ دههٔ ۱۹۵۰ تا میانهٔ دههٔ ۱۹۶۰- هیچ‌یک از اساتیدم یا تحلیل‌گرانی که با آنان برخورد داشتم، به مفهوم همدلی، اشاره نکردند. به داوطلبانِ آموزشِ تحلیل به‌شدت توصیه می‌شد که آثار ملانی کلاین[31] و پیروانش را نخوانند؛ زیرا «گمراه» تلقّی می‌شدند؛ شاندور فرنتسی[32] را دیوانه می‌دانستند، ژاک لاکان[33] را گوسفند سیاهی طردشده از انجمن بین‌المللی روانکاوی و هاینتس کوهات را بدعت‌گذار می‌خواندند. هدف از این طرز اندیشه، محافظت از ما در چارچوبی که «روانکاوی راست‌کیش فرویدی» شمرده می‌شد، و جلوگیری از انحرافمان بود.

تأکید آموزش بر برتریِ انتقال، اولویّت عقدهٔ ادیپ[34]، تحلیلِ رؤیاها و فانتزی‌ها و تداعی‌هایشان، هوشیاری نسبت به انتقالِ متقابل به معنای محدودِ آن (یعنی مقاومت تحلیل‌گر در برابر ادراک انتقالِ آنالیزان)، بی‌طرفی تحلیل‌گر و از همه مهم‌تر، بر تعبیرهای «درست»[35] بود. این شیوه، برای تحلیل‌شوندگان نوروتیک[36] مناسب به نظر می‌رسید.

اما پس از بازگشت به کانادا، در همان سال‌های آغازینِ کار بالینی‌ام، به تحلیلِ موارد دشوارتری پرداختم -بیمارانی که از افسردگی‌های اگزیستانسیال[37]، ساختارهای نارسیسیستیک[38] وضعیّت‌های مرزی[39] رنج می‌بردند-. به‌زودی دریافتم که تعبیرهای من به‌تنهایی کافی نیستند.

به‌یاد دارم روزی در جلسهٔ پرتنشِ یکی از مراجعانم که در طول چندین سال، تقریباً هر روز مرا دشنام می‌داد -بیش از هر شخص دیگری، در تمام دوران حرفه‌ام- ناگهان چند جمله گفتم که از پیش قصدش را نداشتم؛ سخنانی که ناخواسته خشمم[40] را آشکار کرد، امّا در همان حال تلاشم برای یاری‌رساندن به او را نیز نشان می‌داد. ابتدا گمان بردم مرتکب اشتباهی سنگین شده‌ام، امّا با شگفتی شاهد آن بودم که تقریباً بی‌درنگ مسیر تحلیل‌اش دگرگون گشت و جهتی مثبت یافت. درک کردم که تا پیش از آن، او همواره می‌پنداشته است که سخنان من فقط فرمول‌هایی‌اند آموخته از کتاب‌ها؛ امّا از آن پس دریافته است که من «رنجیده‌ام» و در عین حال، در آنچه او احساس می‌کرده «واقعاً سهیم بوده‌ام و درک کرده‌ام» و  کلامم اصیل است (دوفرین، ۱۹۹۲).

رویارویی همدلی در روانکاوی با بن‌بست تحلیلی

همچنین هرگز آنالیزان دیگری را که از بازماندگان هولوکاست[41] بود فراموش نمی‌کنم. او در طول هفت سال نخست تحلیل، همهٔ مداخلات مرا رد می‌کرد؛ خواننده‌ای سیری‌ناپذیر بود و اغلب مرا به خاطر «تعبیرهای فرویدیِ عالی»‌ام تحسین می‌نمود؛ امّا بی‌درنگ می‌افزود که هیچ پژواکی را در او برنمی‌انگیزد. مدّتی طولانی دچار نوعی ناراحتی مبهم بودم و درنمی‌یافتم، گاه از سرانجام تحلیل دچار نومیدی می‌شدم و حتّی در درستیِ تحلیلم برای او مردّد می‌گشتم.

در واقع اکنون درمی‌یابم که آن زمان، همدلی کرده بودم. درست هنگامی‌که می‌کوشیدم، آنچه هولوکاست[42] در او برانگیخته بود را در درون خود بازنمایی کنم؛ و به‌این‌ترتیب درک کنم، ناتوانی‌ای که او ناخودآگاهانه مرا ناچار به تجربه‌اش می‌کرد، پژواک[43] همان درماندگی‌ای بود که وی در جایگاه کودکی خردسال، پس از بازداشت والدینش به‌دست گشتاپو احساس کرده بود؛ به‌موجب منع رسمی خانوادهٔ سرپرستش در ارتباط با ابراز اندوه بی‌حدوحصر او از این درماندگی‌ به‌شدّت تشدید یافته بود.

پس از سال‌ها تحلیل، هنگامی‌که تصمیم به ترک درمان گرفت، افسردگی شدیدی در او بروز پیدا کرد که با نشانگان نگران‌کنندهٔ روان‌تنی[44] همراه بود. سپس پذیرفت که نسبت‌به من، وابسته‌تر از آن است که خود خواهان پذیرش آن بود. خاطرات دوران پیش از بازداشت والدینش را که بیش از سی سال از ذهنش طرد کرده بود، با هیجان فراوانی به یاد آورد. دریافت که آنچه من دربارهٔ کودکِ درونِ او احساس و ابراز کرده بودم -کودکی که هنوز در وجودش حضور داشت- حامل حقیقتی سنگین و واقعی است. مرحله‌ای تازه از تحلیل آغاز گشت. هرچه می‌گذشت، بیشتر درک می‌کردم که کلمات به‌تنهایی کافی نیستند (دوفرین، ۱۹۹۶، ۲۰۱۴، ۲۰۱۸).

در پی این واقعه، به خوانشی گسترده در بابِ مفهوم انتقال متقابل[45]، همانندسازی با آنالیزان، و همدلی، در آثار همکاران گوناگون پرداختم: بولونینی (۲۰۰۴)، کالیاندرو (۲۰۰۴)،دنیس (۲۰۰۶)، فرنتسی (۲۰۰۸)، گرینسون (۱۹۶۰)، هایمان (۱۹۵۰)، کیرشنر (۲۰۰۴، ۲۰۰۹)، کوهات  (۱۹۵۹، ۱۹۸۲، ۱۹۸۴)، لیپس (۱۹۰۵)، مک‌دوگال (۱۹۷۸)، اورنشتاین (۲۰۱۱)، پیگمن (۱۹۹۵)، پونتالیس (۱۹۸۸)، شوابر (۱۹۸۱)، تسیه (۲۰۰۴)، اورتوبِی (۲۰۰۴)، ویدلُشر (۱۹۹۹، ۲۰۰۴)، وینیکات (۱۹۴۹) و … .

نام این نویسندگان را آورده‌ام تا مرجع و راهنمای کسانی باشد که مایلند درک عمیق‌تری از ماهیّت این مفهوم بنیادین بیابند. برخی از آنان نمونه‌های بالینی روشنی عرضه داشته‌اند، برخی دیگر بر مفهوم انتقال متقابل و گروهی نیز بر همانندسازی با آنالیزان تأکید دارند. من با اهمیّت همهٔ این مفاهیم موافقم، امّا در ارتباط با سایرین، بر این باورم که تنها واژهٔ همدلی است که می‌تواند بُعد هیجانیِ درونی و ذاتی آن‌ها را به‌درستی بیان کند.

همدلی در روانکاوی شرطِ بنیادین مداخله‌ای است که با ظرافت روانی[46] همراه باشد؛ همان‌گونه که فرنتسی توصیف می‌نماید:

در نهایت، این‌که آیا باید، و چه هنگام باید، حقیقتی معیّن را به بیمار گفت، چه قالبی باید آن را عرضه کرد؛ چه هنگام باید سکوت کرد و منتظر تداعی‌های بیشتر ماند؛ و برعکس، در چه نقطه‌ای ادامهٔ سکوت صرفاً باعث رنج بیهودهٔ بیمار خواهد شد؛ مسئله‌ای است که از ظرافتِ روانیِ تحلیل‌گر نشأت می‌گیرد (فرنتسی، ۱۹۲۹، ص.۸۹).

تحلیل‌گر نباید همدلی را در قالب واژه‌ها بیان نماید. لازم است آنالیزان آن را از خلال زمان‌بندی[47]، لحن[48] و بافت[49] مداخلات و سکوت‌ها، نحوهٔ دریافت خود، حرکات، صداها و حضورمان، احساس کند. آنالیزان باید همدلی را در اصالتِ گوش‌سپردن ما، در همانندسازی ما با خود و در کلام‌مان دریابد.

هر آنالیزانی، شیوهٔ خاص خود برای «آزمودنِ»[50] تحلیل‌گر را تدارک می‌بیند تا زمانی‌که مطمئن گردد، ما واقعاً آنچه را که او تجربه می‌نماید، احساس کرده‌ایم و از آن تأثیر پذیرفته‌ایم. برخی از آنان گویی پیش از آن‌که بتوانند مطمئن شوند که واقعاً فهمیده و بازشناخته و در یگانگی‌شان پذیرفته شده‌اند، نیاز دارند «تکّه‌ای از گوشتِ ما»[51] را به‌عنوان تضمینی از اعتمادپذیریِ ما دریافت نمایند. نقش ما به‌عنوان تحلیل‌گر، افشای[52] خود نیست؛ بلکه ماندن در مقام ناظری بی‌طرف است که احساسات و اندیشه‌های خود را بازمی‌نگرد تا آن‌ها را فهمیده و سرانجام، درست هنگامی‌که آنالیزان آمادگی دارد، تعبیر کند.

همدلی، نه روش و نه نگرشی است که تحلیل‌گر بتواند آن را به‌طور ارادی برگزینَد؛ بلکه هیجانی است، آگاهانه[53] یا پیش‌آگاهانه[54] که خودبه‌خود در خلال جلسه پدید می‌آید. این حالت با بی‌طرفی تعارضی ندارد؛ برعکس، بی‌طرفی به معنای خویشتن‌داری، سکوت دربارهٔ خود، تعلیق داوری، بی‌آن‌که سردی یا اقتدارگرایی در آن باشد، شرطی است برای آن‌که تداعی‌های آزاد آنالیزان مختل نگردد و تحلیل‌گر بتواند با گشودگی تمام به گفتار و هیجاناتی که از او برمی‌خیزند، گوش سپارد، حتّی اگر این هیجانات غیرمنتظره باشند.

وظیفهٔ ما آن است که این احساسات را به آگاهی برسانیم و آن‌ها را با تعارضات درونی آنالیزان پیوند دهیم. بی‌طرفی، با حداقلِ دخالتِ شخصیِ تحلیل‌گر، آشکار گشتن ناخودآگاه و دسترسی به جنبه‌های سرکوب‌شدهٔ جنسی و پرخاشگرانهٔ کودکانه را تسهیل می‌کند.

در مداخلات محدودمان، نقش ما صورتبندی حقیقتی نهایی، مطابق با نظریه‌های روانکاوی نیست؛ بلکه یاری رساندن به آنالیزان در اکتشاف شخصی‌اش برای ریشه‌های تعارضات درونی است. از این منظر، همدلی ما را قادر می‌سازد تا تعبیرهای خود را نه‌تنها بر بازنمایی‌ها[55]؛ بلکه بر انرژی عاطفی ایشان متمرکز کنیم؛ و بدین‌سان، آنالیزان احساس خواهد کرد که عمیق‌تر فهمیده شده است.

بسیاری از نویسندگان از همدلی چنان سخن می‌رانند که گویی تنها به انتقال متقابل مثبت مربوط است و آن را در برابر انتقال متقابل منفی قرار می‌دهند. این تمایز، به سردرگمی میان همدلی و همدردی دامن می‌زند. همدلی در معنای اصیل و فرویدیِ خود، به معنای آمادگیِ تحلیل‌گر برای تجربهٔ حسّیِ همهٔ احساساتِ آنالیزان، از عشق و مهربانی گرفته تا اندوه و خودتحقیری، هراس و آشفتگی، خشم و نفرت است (وینیکات، ۱۹۴۹).

به‌صورت استعاری، می‌توان همدلی را پژواک یا بازخوانی[56] تحلیل‌گر در برابر عواطف تحلیل‌جو دانست که این عواطف هرچه که باشند، خواه به‌صورت کلامی و خواه به‌صورت غیرکلامی انتقال می‌یابند.

همدلی حاصل انتقالِ شفافِ ناخودآگاه، از آنالیزان به تحلیل‌گر نیست؛ بلکه ما باید در مواجهه با احساسات خود در جلسه، همواره نگرشی انتقادی نسبت به خویش را حفظ نماییم و بپرسیم آیا این احساسات و بازنمایی‌هایی که برانگیخته‌گشته‌اند، صرفاً از تحلیل‌جو سرچشمه دارند یا ممکن است تا چه اندازه از مسائل شخصیِ خودِ ما برخاسته باشند.

ما می‌توانیم درک نماییم که عموم مردم و رسانه‌ها اغلب همدلی و همدردی را در پیِ دو در ریشهٔ زبانی «pathy» مشترک و آوای نسبتاً مشابهی که دارند با یکدیگر خلط می‌کنند. چرا؟ زیرا آنان نمی‌دانند و نمی‌توانند بدانند که در واقع هنگامی که از همدلی سخن می‌گویند، آن را به معنای همدردی به کار بسته‌اند که معنایی نادرست از ارمغان برخی نظریه‌پردازان میان‌ذهن‌گرا می‌باشد. ما می‌توانیم این گروه را به‌درستی به‌خاطر کاربرد غلط و سوء‌استفاده‌آمیزشان از این اصطلاح مورد انتقاد قرار دهیم.

شایسته خواهد بود که، برای پرهیز از هرگونه سردرگمی، روانکاوان بکوشند تا به‌دقّت دریابند که واژهٔ همدلی در روانکاوی دقیقاً به چه معنایی دلالت دارد و هرگونه انحراف از معنای اصلی آن را مسود نمایند و آن را تنها در معنای نخستین، ریشه‌شناختی و فرویدیِ خویش به‌کار برند؛ یعنی در معنایی که به نقش بنیادین و اجتناب‌ناپذیر همدلی در روانکاوی، در کار تحلیلی اشاره دارد.

منابع

بولونینی، س.۲۰۰۴. همدلی روان‌کاوانه. انتشارات تداعی آزاد

کالیاندرو، س. (۲۰۰۴). «همدلی و زیباشناسی: بازگشت به خاستگاه‌های زیباشناختی». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی، ۶۸(۳)، ۷۹۱-۸۰۰.

دنی، پ. (۲۰۰۶). «انتقال متقابلِ گریزناپذیر». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی، ۷۰(۲)، ۳۳۱-۳۵۰.

دوفرین، ر. (۱۹۹۲). «بانوی بارانی و دکمهٔ کوچک: نقطهٔ عطف یک تحلیل-تأملاتی دربارهٔ میل، گوش‌سپردن، طنین و زایش تفسیر دگرگون‌ساز»، ۱۲(۲)، ۳۱۴-۳۶۷.

دوفرین، ر. (۱۹۹۶). «گوش سپردن به نارسیس: آنگاه که واژه‌ها کافی نیستند». مجلهٔ بین‌المللی روانکاوی، ۷۷(۳)، ۴۹۷-۵۰۸.

دوفرین، ر. (۲۰۱۴). «تروما و اعتماد بنیادین: امر واقعی، امر آغازین و امرِ ناپشت-مشاهدات بالینی». مجلهٔ کانادایی روانکاوی، ۲۴(۱)، ۱۹-۲۳.

دوفرین، ر. (۲۰۱۸). «ناگفته‌های نارسیس: چگونه آن را بشنویم و تفسیر کنیم؟» مجلهٔ کانادایی روانکاوی، ۲۶(۲)، ۲۰۱-۲۲۱.

فرنتسی، ش. (۱۹۲۸). «نامهٔ فرنتسی به فروید، ۱۵ ژانویهٔ ۱۹۲۸». در مکاتبات فروید و فرنتسی. انتشارات دانشگاه هاروارد.

فرنتسی، ش. (۱۹۲۹). «انعطاف‌پذیریِ فن روانکاوی». در مشارکت‌های نهایی در مسائل و روش‌های روانکاوی (صص ۸۷-۱۰۱). انتشارات کارناک.

فروید، ز. (۱۸۹۵). پروژه‌ای برای روان‌شناسی علمی. در مجموعهٔ استاندارد آثار فروید (جلد ۱، صص ۲۸۱-۳۹۷).

فروید، ز. (۱۹۰۵الف). توهم‌ها و رؤیاها در «گرادیوا»ی ینسن. مجموعهٔ استاندارد آثار فروید (جلد ۹، صص ۱-۹۵).

فروید، ز. (۱۹۰۵ب). لطیفه‌ها و نسبت آن‌ها با ناهشیار. مجموعهٔ استاندارد آثار فروید (جلد ۸، صص ۱-۲۳۶).

فروید، ز. (۱۹۱۳). آغاز درمان. مجموعهٔ استاندارد آثار فروید (جلد ۱۲، صص ۱۲۲-۱۴۴).

فروید، ز. (۱۹۱۶-۱۹۱۷). درس‌های مقدماتی در روانکاوی. مجموعهٔ استاندارد آثار فروید (جلدهای ۱۵-۱۶).

فروید، ز. (۱۹۲۱). روان‌شناسی جمعی و تحلیل ایگو. مجموعهٔ استاندارد آثار فروید (جلد ۱۸، صص ۶۵-۱۴۳).

فروید، ز. (۱۹۲۷). طنز. مجموعهٔ استاندارد آثار فروید (جلد ۲۱، صص ۱۵۹-۱۶۶).

گرینسون، ر. (۱۹۶۰). «همدلی و فراز و نشیب‌های آن». مجلهٔ بین‌المللی روانکاوی، ۴۱، ۴۱۸-۴۲۴.

هایمان، پ. (۱۹۵۰). «دربارهٔ انتقال متقابل». مجلهٔ بین‌المللی روانکاوی، ۳۱، ۸۱-۸۴.

کیرشنر، ل. (۲۰۰۴). «کوهات و علمِ همدلی». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی، ۶۸(۳)، ۸۰۱-۸۰۹.

کیرشنر، ل. (۲۰۰۹). «مفهوم میان‌ذهنیت در روانکاوی آمریکایی: تاریخ و گرایش‌های کنونی». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی، ۷۳(۳)، ۵۱۹-۵۳۴.

کوهات، ه. (۱۹۵۹). «درون‌نگری، همدلی و روانکاوی». مجلهٔ انجمن روان‌کاوان آمریکایی، ۷، ۴۵۹-۴۸۳.

کوهات، ه. (۱۹۸۲). «درون‌نگری، همدلی و نیم‌دایرهٔ سلامت روان». مجلهٔ بین‌المللی روانکاوی، ۶۳، ۳۹۵-۴۰۷.

کوهات، ه. (۱۹۸۴). «تحلیل چگونه درمان می‌کند؟». انتشارات دانشگاه شیکاگو.

لیپس، ت. (۱۹۰۵). «شناختِ ایگوهای دیگر». در سالنامهٔ نوین پدیدارشناسی و فلسفهٔ پدیدارشناختی. انتشارات روتلج، ۲۰۱۸.

مک‌دوگال، ج. (۱۹۷۸). «انتقال متقابل و ارتباط بدوی». در درخواستی برای مقداری از ناهنجاری. انتشارات روتلج، ۱۹۹۳.

اورنشتاین، پ. (۲۰۱۱). «محوریتِ همدلی در روانکاوی». ۳۱، ۴۳۷-۴۴۷.

پیگمن، ج. (۱۹۹۵). «فروید و تاریخ همدلی». مجلهٔ بین‌المللی روانکاوی، ۷۶، ۲۳۷-۲۵۶.

پونتالیس، ژ.-ب. (۱۹۸۸). گم‌کردنِ نگاه. انتشارات گالیمار.

شوابر، ا. (۱۹۸۱). «همدلی، شیوه‌ای از گوش‌سپردنِ روان‌کاوانه». ۱(۳)، ۳۵۷-۳۹۲.

تسیه، ه. (۲۰۰۴). «همدلی و میان‌ذهنیت: مواضعی از مکتب میان‌ذهن‌گرای آمریکایی در روانکاوی». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی، ۸۳۱-۸۵۱.

اورتو‌به، ل. دُ. (۲۰۰۴). «فروید و همدلی». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی، ۸۶۳-۸۷۳.

ویدلوشر، د. (۱۹۹۹). «عاطفه و همدلی». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی،۱۷۳-۱۸۶.

ویدلوشر، د. (۲۰۰۴). «کالبدشکافیِ همدلی». مجلهٔ فرانسوی روانکاوی، ۹۸۱-۹۹۰.

وینیکات، د. و. (۱۹۴۹). «نفرت در انتقال متقابل». مجلهٔ بین‌المللی روانکاوی، ۶۹-۷۴.

 

Empathy in Psychoanalysis

Roger Dufresne

[1] Roger Dufresne

[2] Empathy

[3] Einfühlung

[4] Robert Vischer

[5] Friedrich Theodor Vischer

[6] Einfühlen

[7] Theodor Lipps

[8] affective charge

[9] Identification

[10] Sympathy

[11] Heinz Kohut

[12] Neutrality

[13] Intersubjectivists

[14] American intersubjectivism

[15] Unconscious

[16] Drives

[17] infantile sexuality

[18] Resistances

[19] analytic neutrality

[20] subjectivities

[21] pre-analytic regression

[22] Psychoanalysis

[23] ego psychology

[24] supportive psychotherapy

[25] Identification

[26] Countertransference

[27] Paula Heimann

[28] emotional response

[29] Repressed

[30] Sympathetic

[31] Melanie Klein

[32] Sándor Ferenczi

[33] Jacques Lacan

[34] Oedipus complex

[35] correct interpretations

[36] Neurotic

[37] existential depressions

[38] narcissistic characters

[39] Borderlines

[40] Exasperation

[41] Holocaust

[42] Shoah

[43] Echo

[44] Psychosomatic

[45] Countertransference

[46] psychological tact

[47] Timing

[48] Tone

[49] Context

[50] Testing

[51] a pound of our flesh

[52] Disclose

[53] Conscious

[54] Precocious

[55] Representations

[56] Resonance

بازاندیشی روانکاوانه در نسبت بدن مادر و کودک، عاطفه و رابطه نخستین

پیکره مادرانگی صرفا یک واقعیت زیستی نیست؛ بلکه نخستین بستر روانی است که «خود» کودک در آن شکل می‌گیرد. پیش از هر سازمان نمادین،بدن مادر و عاطفه او همچون محیطی نگهدارنده عمل می کند که در آن تداوم وجود ، تجربه پذیر می شود. نوزادی که هنوز فاقد  انسجام ایگو است، خویشتن را نه در بازنمایی های شناختی ،بلکه در تجربه زنده تماس، ریتم، نگاه و تحمل عاطفی مادر می‌یابد؛

در این معنا، تولد روان یک لحظه ناگهانی نیست، بلکه فرایندی تدریجی است که در دل رابطه نخستین و از خلال تجربه بدنی و زیسته مادرانه شکل می‌گیرد.

این مقاله می‌کوشد نشان دهد چگونه تجربه بدنی و عاطفی مادر و کودک می‌تواند یا به سازمان‌یابی «خود» بینجامد یا زمینه‌ساز گسست و تروما شود.

مادرانگی به مثابه محیط نگه دارنده

از منظر کلاین[1] (1952)، تجربه هیجانی نوزاد از همان آغاز، بدنی و پیش‌نمادین است و در بستر رابطه با ابژه نخستین سازمان می‌یابد. آنچه نوزاد درونی می‌کند، نه مادر به‌مثابه فردی واقعی، بلکه کیفیت تجربه عاطفی تماس با بدن مادر است؛ تجربه‌ای که از خلال تغذیه، تماس بدنی، تنش یا آرامش بدن مادر منتقل می‌شود. این تجربه‌های بدنی–عاطفی، ماده خام شکل‌گیری ابژه‌های درونی و هسته اولیه خود را فراهم می‌کنند.

اگر مادر بتواند اضطراب‌های اولیه نوزاد را تحمل کند، امکان گذار از اضطراب‌های فروپاشنده به سازمان‌یافتگی روانی پدید می‌آید؛ اما در صورت غلبه اضطراب یا ناتوانی مادر در تحمل هیجان، کودک ناگزیر به دفاع‌های اولیه متوسل می‌شود و خود در حول تجربه تهدید و گسست سازمان می‌یابد.

بیون[2] (1959، 1962) این فرایند را در سطح کارکردی دقیق‌تر صورت‌بندی می‌کند. از نظر او، تجربه بدنی–هیجانی خام نوزاد تنها زمانی می‌تواند به فکر و معنا بدل شود که در روان مادر تحمل و دگرگون گردد. شکست مادر در این کارکرد، به حمله به پیوند میان حس، عاطفه و فکر می‌انجامد؛ وضعیتی که در آن تجربه نه اندیشیده می‌شود و نه نمادین، بلکه به‌صورت تنش بدنی، اضطراب بی‌نام یا گسست رابطه‌ای باقی می‌ماند. در این معنا، بدن مادر به‌مثابه محیط نگه‌دارنده، نقشی تعیین‌کننده در سرنوشت تجربه اولیه دارد: یا به بستری برای پیوند، تفکر و تداوم خود بدل می‌شود، یا در صورت اختلال ،زمینه‌ساز تروما و فروپاشی پیوندهای اولیه. بارداری و زایمان، از این منظر، می‌توانند صحنه بازسازمان‌دهی این ظرفیت یا بالعکس، بازاجرای گسست‌های حل‌نشده پیشین باشند.

تجربه بدن مادر و کودک به مثابه عامل تحول روانی

زایمان، به‌عنوان نخستین مواجهه «چشم در چشم» و «پوست به پوست» مادر و نوزاد، صحنه شکل‌گیری الگوهای همزمانی رفتاری و عاطفی است. وینیکات[3] (1960) این لحظه آغازین را، نه یک وضعیت ایستا، بلکه بخشی از فرآیند رابطه ای  پویا می داند که  در آن نوزاد، در بستر حضور بدنی و عاطفی مادر، نخستین تجربه‌های تداوم وجود و تنظیم برانگیختگی را می‌آزماید. آنچه بعدها به‌عنوان «پیوند»[4] نام‌گذاری می‌شود، در این نگاه، حاصل کیفیت تماس بدنی، نگاه، ریتم و تحمل عاطفی مادر است؛ تجربه‌ای که بنیان سازگاری نوزاد با جهان و اتصال عاطفی مادر به فرزندش را فراهم می‌سازد.

این مواجهه اولیه، توجه ما را به منابعی جلب می‌کند که در نخستین ملاقات مادر و نوزاد فعال می‌شوند؛ منابعی که می‌توانند نه‌تنها سازمان روانی نوزاد، بلکه سازمان روانی پیشین مادر را نیز دگرگون سازند. وینیکات (1960) نشان می‌دهد که تجربه زایمان و تماس اولیه می‌تواند ظرفیت مادر برای دربرگرفتن، تنظیم و پاسخ‌دهی را تقویت یا تضعیف کند.

از این منظر، اگرچه شناسایی مادر با مادرِ خود اهمیت دارد، اما تجربه زیستهٔ بدنی در بارداری و زایمان می‌تواند این شناسایی‌ها پیشین را متحول کرده و شیوه مراقبت و حضور مادرانه را بازسازمان دهد.بنابراین، شرایط فیزیکی و عاطفی حاکم بر لحظه تولد و تماس اولیه، تنها یک رویداد زیستی نیستند، بلکه تجربه ای روان‌ تنی و شکل‌دهنده‌اند؛ تجربه‌ای که می‌تواند هم در مسیر تحول نوزاد و هم در مسیر روانی مادر، نقطه‌عطفی تعیین‌کننده پدید آورد.

از لذت بدنی تا پیوند عاطفی مادر و کودک

دیدگاه مارگارت هیلفریدینگ[5]، نخستین زن عضو انجمن روانکاوی وین، نقطه عطفی در فهم رابطه مادر و نوزاد به شمار می‌آید. او تأکید می‌کند که عشق مادرانه امری ذاتی نیست، بلکه از امکان تجربه لذت جنسی و بدنی در بارداری و زایمان برمی‌خیزد.

اُکسی‌توسین، که با الگوی آزادسازی ضربانی عمل می‌کند، موجی عاطفی را هم‌زمان با تماس فیزیکی ایجاد می‌سازد. این هورمون تنها در فضای گرم، صمیمی و بدون مزاحمت—از جمله در غیاب مداخلات دارویی یا جدایی مادر و نوزاد—به‌طور کامل فعال می‌شود. اوج لذت ناشی از آن در نخستین ساعت پس از تولد، از نظر شدت و ترکیب شیمیایی با تجربه ارگاسم قابل مقایسه است. این فرآیند نه‌تنها حافظه تجربیات لذت‌بخش را تقویت می‌کند، بلکه توانایی تشخیص خطر و اجتناب از آن را نیز بهبود می‌بخشد؛ سازوکاری که هم برای بقاء و هم برای تنظیم عاطفی اهمیت بنیادین دارد.

اما ورود پزشکی مداخله‌گر به فرآیند زایمان—از جمله سزارین، بی‌حسی اپیدورال و تجویز دارو—این چارچوب لذت‌بنیاد را مختل می‌کند. رافائل-لِف نشان می‌دهد که هرچند فناوری به بهبود شرایط زیستی انجامیده، اما در جهان روانی زن نوعی «گسست درونی میان سکسوالیته و مادری» ایجاد کرده است. سازمان جهانی بهداشت این وضعیت را «خشونت زایمانی» می‌نامد: تصاحب بدن زن و فرآیندهای تولیدمثلی‌اش توسط نظام‌های پزشکی، همراه با بی‌توجهی به تجربه ذهنی و بدنی او.

چنین شرایطی می‌تواند تجربه زایمان را به رخدادی بالقوه آسیب‌زا برای مادر و نوزاد بدل کند. وینیکات (۱۹۴۹) بر این نکته تأکید دارد که کیفیت شرایط زایمان و محیط حمایتی پیرامون مادر تأثیری مستقیم بر سازمان‌یابی روانی کودک دارد. امروزه نیز پژوهش‌های گسترده‌ای به اختلال استرس پس از سانحه مرتبط با زایمان پرداخته‌اند که پیامدهای آن می‌تواند بر رابطه اولیه مادر–نوزاد سایه بیفکند.

بنابراین، روانکاوی معاصر ناگزیر است نقش لذت بدنی مادر را—ورای خوانش‌های فرویدمحورِ نارسیستی یا فالوس‌محور—بازتعریف کند و آن را در چارچوبی گسترده‌تر از شرایط اجتماعی، فرهنگی و پزشکیِ امکان‌پذیرکننده تجربه مادری قرار دهد. توجه دوباره به لذت، به‌عنوان بنیانی زیستی–عاطفی برای پیوند، می‌تواند مسیرهای جدیدی برای فهم و بهبود را مادر–نوزاد و پیشگیری از تروماهای بین‌نسلی بگشاید.

افسردگی پس از زایمان یا PTSD ناشناخته

رشد افسردگی پس از زایمان نشان می‌دهد که رویکرد روانکاوی کلاسیک، که آن را صرفا نتیجه تعارض‌های درونی مادر می‌دانست، دیگر توضیح‌دهنده کافی نیست. تحلیل این پدیده مستلزم درنظرگرفتن شرایط عینی زایمان، محیط اجتماعی–فرهنگی و تجربه بدنی مادر است.

زایمان مدرن با مداخلات تهاجمی، جدایی مادر و نوزاد و نادیده‌گرفتن تمامیت بدن زن، می‌تواند خود به یک رویداد آسیب‌زا تبدیل شود. این تجربه قادر است حافظه‌های بدنی تروماهای گذشته—به ویژه سوءاستفاده جنسی کودکی—را فعال کرده و به PTSD پس از زایمان بینجامد؛ پدیده‌ای که مطالعات متعدد بر شیوع آن تأکید می‌کنند.

تروما تأثیرات زنجیره‌واری بر رابطه اولیه دارد: نوزاد ممکن است دچار ضعف عضلانی و دشواری مکیدن شود، و مادر آسیب‌دیده نیز در تفسیر نشانه‌های نوزاد دچار خطا گردد. دشواری در تغذیه با شیر مادر یکی از نشانه‌های شاخص چنین تروماهایی است.

بارداری و زایمان، مستلزم بازفعال‌سازی تجربیات بدنی زن است. در زنان با سابقه سوءاستفاده، این بازفعال‌سازی می‌تواند به بازاجرای تروما منجر شود—از معاینه واژینال تا حتی لذت جسمانی ناشی از شیردهی.

بااین‌حال، دوره پس از زایمان می‌تواند به بستری برای شفا تبدیل شود، اگر مراقبت شفقت‌محور، محیط امن و فرآیند توانمندسازی مادر فراهم شود.

هسته سازمان‌دهنده روان کودک: تجربه بدنی–هیجانی به‌مثابه زیربنا

رشد روانی کودک نه بر پایه فرایندهای درون‌فردی مستقل، بلکه در دل رابطه اولیه مادر–کودک و تحت تاثیر هیجان‌های مسلط، الگوهای فرافکنی و کیفیت تنظیم عاطفی مادر شکل می‌گیرد. هسته سازمان‌دهنده روان کودک از دل تجربه‌های تکرارشونده بدنی–هیجانی ساخته می‌شود؛ تجربه‌هایی که پیش از ظهور زبان و نماد، به‌صورت بازنمایی‌های حسی–بدنی در حافظه ضمنی ذخیره می‌شوند.

از نظر وینیکات، پیش از آن‌که کودک صاحب «خود»[6] باشد، در معرض خطر فروپاشی است؛ و تنها تجربه مکرر نگه‌داری هیجانی توسط مادر می‌تواند حس تداوم وجود را در او تثبیت کند. تکرار تجربه‌های تنظیم‌شده هیجانی به کودک امکان می‌دهد هیجان شدید را بدون گسست تجربه کند و به‌تدریج انسجام روان‌تنی لازم برای شکل‌گیری خود منسجم فراهم آید.

 

نقش عاطفه مادر: از هسته هیجانی تا فیلمنامه‌های رابطه‌ای

از منظر روانکاوی، عاطفه نخستین ماده‌ای است که تجربه رابطه را صورت‌بندی می‌کند. کلاین (1952) نشان می‌دهد که تجربه هیجانی نوزاد از همان آغاز، به‌واسطه کیفیت عاطفه غالب در رابطه با مادر، ساخت می‌یابد و در قالب ابژه‌های درونی پایدار می‌شود. این ابژه‌ها نه بر اساس وقایع عینی، بلکه بر پایه شدت، ناپایداری یا تحمل‌پذیری هیجان‌ها شکل می‌گیرند و به‌تدریج به هسته‌ای تبدیل می‌شوند که تجربه کودک از خود و دیگری را سازمان می‌دهد. به این ترتیب، روابط بعدی نه صرفا تکرار گذشته، بلکه بازنمایی همان سازمان هیجانی اولیه‌اند که در بسترهای تازه دوباره فعال می‌شوند.

بیون (1962) این سازمان‌یابی را در سطح فرایندهای روانی توضیح می‌دهد و بر این نکته تاکید می‌کند که هیجان تنها زمانی می‌تواند درونی و قابل اندیشیدن شود که امکان دگرگونی روانی بیابد. در غیر این صورت، تجربه هیجانی به‌جای ادغام، در قالب الگوهای ناپایدار رابطه‌ای باقی می‌ماند.

بیون (1959) این وضعیت را به‌مثابه گسست در پیوند میان تجربه، معنا و رابطه توصیف می‌کند؛ گسستی که پیامد آن، شکل‌گیری فیلمنامه‌های رابطه‌ای تکرارشونده است. در چنین فیلمنامه‌هایی، فرد ناخواسته در موقعیت‌هایی قرار می‌گیرد که یا بار هیجانی دیگری را بر دوش می‌کشد، یا برای رهایی از فشار آن، به دفاع‌هایی چون کنترل، شرم، خاموشی عاطفی یا پرخاشگری متوسل می‌شود. بدین‌سان، عاطفه اولیه نه‌تنها محتوای رابطه، بلکه منطق درونی روابط بعدی را رقم می‌زند.

فرافکنی، درون‌فکنی و همانندسازی فرافکنانه در شکل‌گیری «خود»

ملانی کلاین نشان می‌دهد که فرافکنی و درون‌فکنی از همان آغاز زندگی فعال‌اند. آنچه کودک درونی می‌کند مادر واقعی نیست، بلکه تجربه هیجانی مادر است. اگر این تجربه آکنده از هیجان‌های منفی و تنظیم‌نشده  باشد، هسته روانی کودک حول احساس «بد بودن»، «طردشدنی بودن» یا «خطرناک بودن احساس» شکل می‌گیرد.

در چهارچوب همانندسازی فرافکنانه، کودک صرفا گیرنده منفعل هیجان‌های مادر نیست، بلکه ناخواسته به نقش حامل و مجری هیجان‌های ماوا نگرفته مادر رانده می‌شود. در چنین وضعیتی، خود در حال شکل‌گیری بر اساس این نقش تحمیلی سازمان می‌یابد، نه بر اساس تجربه بدنی–هیجانی اصیل کودک.

ناکامی در آینه‌بودگی: پیدایش خود کاذب و دفاع‌های اولیه

هر شکل از دانستن و تجربه‌کردن مستلزم نیروگذاری روانی (کاتکسیس) است و این نیرو در آغاز حیات از سوی دیگری مهم—به‌ویژه مادر—می‌آید. بدون حضور یک «دیگری نگه‌دارنده»، کودک امکان سازمان‌دهی یک خود منسجم را ندارد.

اگر مادر نتواند نقش آینه روانی را ایفا کند—یعنی هیجان کودک را ببیند، تحمل کند و با انعکاسی قابل پیش‌بینی بازگرداند—کودک دچار شکست در یکپارچگی روانی می‌شود. پیامد این شکست، تجربه‌هایی شبه‌فروپاشی است که در بزرگسالی به‌صورت اضطراب‌های پنهان، گسست هیجانی یا سازمان‌یافتگی‌های دفاعی شدید تداوم می‌یابد. در این حالت، کودک برای بقا به ساختن «خود کاذب» تن می‌دهد؛ خودی که با نیازهای مادر هماهنگ است، نه با تجربه اصیل خویش.

مدل بیون: ظرف–مظروف[7] و سرنوشت هیجان‌های پردازش‌نشده

طبق نظر بیون، هیجان‌های اولیه نوزاد اگر توسط مادر تحمل و رمزگذاری نشوند، به‌صورت عناصر بتای خام و ناتوان از اندیشیدن باقی می‌مانند. مادر به‌اندازه‌کافی‌خوب این عناصر را در روان خود نگاه می‌دارد، معنا می‌کند و آن‌ها را به شکل عناصر آلفا به کودک بازمی‌گرداند. اما در فقدان این «ظرف‌بودگی»، کودک هیجان را یا تخلیه می‌کند، یا خاموش می‌سازد، یا به شکل الگوهای بدنی مزمن (انجماد، تنش، بی‌حسی هیجانی) ذخیره می‌کند—الگوهایی که بعدها در انتقال و انتقال‌متقابل درمانی تکرار می‌شوند.

بدن، حافظه ضمنی و انتقال: استمرار رابطه در سطح ناهشیار

نخستین تجربه‌های کودک بدنی و بین‌بدنی‌اند، نه کلامی. چهره، صدا، ریتم تماس، بو و تنش یا آرامش والد، به‌صورت ردهای حافظه ضمنی در بدن و روان ذخیره می‌شوند. این ردها بعدها در روابط بزرگسال، به‌ویژه در درمان، دوباره فعال می‌شوند. برخی بیماران هیجان را از میدان خودآگاه حذف می‌کنند اما آن را در بستر انتقال به درمانگر می‌سپارند؛ نوعی «رقص دوتایی هیجانی» که بازتاب رابطه اولیه است.

پیامدهای شکست در پیوند اولیه مادر و کودک: دفاع‌ها، خود کاذب و الگوهای رابطه‌ای آسیب‌زا

هسته سازمان‌دهنده روان کودک حاصل تعامل پیچیده فرافکنی‌های والدین، سبک تنظیم عاطفی مادر، تجربه‌های بدنی اولیه و روابط دوتایی تکرارشونده است. شکست در این پیوند اولیه به شکل دفاع‌های اولیه، خود کاذب، انجماد هیجانی و الگوهای رابطه‌ای آسیب‌زا در بزرگسالی خود را نشان می‌دهد.

از منظر تحلیلی، دفاع‌هایی که در بزرگسالی دیده می‌شوند غالباً دفاع‌هایی در برابر «خطر فروپاشی ایگو» هستند، نه صرفاً در برابر تعارض‌های درونی. فرد نه با یک کشمکش غریزی، بلکه با خطر بنیادی‌تر از دست دادن انسجام روانی مواجه است.

پیامدهای درمانی: ضرورت کار با بدن، هیجان و رابطه زنده درمانی

روان‌درمانی تحلیلی، برای موثر بودن، نمی‌تواند به سطح تفسیرهای نمادین یا بازسازی شناختی تاریخچه محدود بماند. درمان باید عرصه‌ای باشد برای تجربه دوباره تنظیم هیجانی، ظرف‌بودگی و رابطه زنده.

درمانگر، همچون مادر به‌اندازه‌کافی‌خوب، باید هیجان‌های زمانی‌ناپذیرفتنی را در خود نگاه دارد، معنا کند و به شکلی قابل اندیشیدن بازگرداند. تنها در چنین بستری است که بازسازمان‌دهی هسته روان ممکن می‌شود—نه از طریق اصلاح محتوای فکری، بلکه از راه دگرگونی تجربه رابطه‌ای.

نتیجه‌گیری

تولد روان و سازمان‌یابی «خود» را نمی‌توان مستقل از تجربه بدنی و عاطفی مادر فهم کرد. در روانکاوی روابط ابژه، آنچه در آغاز زندگی تعیین‌کننده است نه رویدادهای بیرونی به‌خودی‌خود، بلکه کیفیت تجربه هیجانی رابطه نخستین است؛ تجربه‌ای که در سطح بدن زیسته می‌شود و پیش از هر نمادپردازی، به هسته روانی فرد شکل می‌دهد. بدن مادر، در این معنا، صرفاً زمینه‌ای زیستی نیست، بلکه عرصه‌ای است که در آن تداوم وجود، تحمل هیجان و امکان معنا پدید می‌آید.

در اندیشه‌های روانکاوی ، عاطفه مادر به ابژه‌های درونی بدل می‌شود و منطق هیجانی روابط بعدی را رقم می‌زند. هنگامی که تجربه هیجانی اولیه امکان دگرگونی و ادغام می‌یابد، «خود» می‌تواند حول پیوستگی و انعطاف سازمان یابد؛ اما در صورت گسست، تجربه به‌جای اندیشیده‌شدن، در قالب دفاع‌ها، الگوهای رابطه‌ای تکرارشونده و فیلمنامه‌های هیجانی تثبیت می‌شود. از این منظر، تروما نه صرفا پیامد شدت تجربه، بلکه

 نتیجه شکست در پیوند بدن مادر و کودک، عاطفه و معناست.

در نهایت، این مقاله بر آن است که بارداری، زایمان و رابطه اولیه را به‌مثابه میدان‌هایی بالقوه تحول‌آفرین در نظر بگیرد؛ میدان‌هایی که می‌توانند هم امکان بازسازمان‌دهی روانی را فراهم آورند و هم، در صورت اختلال، به بازتولید گسست‌های پیشین بینجامند. توجه روانکاوانه به پیکره مادرانگی و سرنوشت عاطفه اولیه، نه افزودن متغیری تازه، بلکه بازگشت به بنیان‌های تجربهٔ روانی است؛ جایی که «خود» در دل رابطه‌ای زیسته و تحمل‌شده زاده می‌شود.

نویسندگان: مهنا حسن زاده ؛ مهشاد امین پور

 

پاورقی

[1]Melanie Klein (1882–1960)

[2]Wilfred R. Bion (1897–1979)

[3]Donald W. Winnicott (1896–1971)

[4]Bonding

[5]Margarete Hilferding (1871–1942)

[6]Self

[7]Container–Contained

منابع

Bion, W. R. (1959). Attacks on linking. International Journal of Psycho-Analysis, 40, 308–315

Bion, W. R. (1962). A theory of thinking. International Journal of Psycho-Analysis, 43, 306–310.

Klein, M. (1952). Some theoretical conclusions regarding the emotional life of the infant. International Journal of Psycho-Analysis, 33, 433–438.

Krause, R. (2021).The development of different selves on the basis of leading maternal affects: Metatheoretical, clinical and technical reflections. International Forum of Psychoanalysis, 30(1), 22–33.

Piccini, O. (2021). The mother’s body, the role of pleasure in the mother–infant relationship, and the traumatic risk. International Forum of Psychoanalysis, 30(3), 129–138.

Winnicott, D. W. (1949). Birth memories, birth trauma and anxiety. In Through pediatrics to psychoanalysis (pp. 174–193). Hogarth Press

Winnicott, D. W. (1960). The theory of the parent–infant relationship. In The maturational processes and the facilitating environment (pp. 37–55). London: Hogarth Press.

 وقتی به روانکاوی فکر می‌کنیم، اغلب تصویری کلیشه‌ای در ذهنمان نقش می‌بندد: فردی روی کاناپه‌ای دراز کشیده و درباره مادرش صحبت می‌کند. اما واقعیتِ کارِ درمانی عمیق، بسیار پیچیده‌تر، غیرمنتظره‌تر و گاهی دراماتیک‌تر از این تصاویر ساده‌انگارانه است. فرایند التیام روانی مسیری مستقیم و قابل پیش‌بینی نیست؛ بلکه سفری پر از شگفتی به اعماق ناخودآگاه و حتی انتقال پری‌ادیپال است، جایی که منطق زخم‌ها و دفاع‌های ما آشکار می‌شود.

چالش‌های بالینی در بیماران با انتقال پری‌ادیپال

کار بالینی با بیمارانی که در مراحل رشدی پیش‌ادیپی تثبیت شده‌اند و در وضعیت پس‌رفت [1]به سر می‌برند، روانکاو را با چالش‌هایی منحصر به فرد مواجه می‌کند. این بیماران با نقص‌هایی در ساختار ایگو و ظرفیت محدود برای برقراری ارتباط هیجانی، اغلب در برابر تکنیک‌های کلاسیک روانکاوی مقاوم به نظر می‌رسند. به تعبیر فروید، تحلیل‌گر با «دیوار سنگی خودشیفتگی» روبرو می‌شود. با این حال، همانطور که فیلیس میدو[2] اشاره می‌کند، روانکاوی مدرن از این نقطه فراتر رفته و به دنبال راهی برای نفوذ به این دیوار و ایجاد ارتباطی درمانی است. این امر مستلزم درک عمیق‌تر پدیده‌هایی است که در دنیای ابژه درونی این بیماران رخ می‌دهد.

این مقاله به بررسی مفاهیم کلیدی می‌پردازد که برای کار با این جمعیت از بیماران حیاتی است «انتقال خودشیفته‌وار» که در آن تحلیل‌گر نه به عنوان یک ابژه جداگانه، بلکه به عنوان امتدادی از خود بیمار تجربه می‌شود؛ «عملکرد تماس» [3]که به عنوان راهنمای تحلیل‌گر برای تنظیم سطح تحریک در جلسه عمل می‌کند؛ «بقا ابژه»[4]که توانایی تحلیل‌گر برای تحمل حملات پرخاشگرانه بیمار بدون تلافی را توصیف می‌کند و «انتقال متقابل القایی» [5]که در آن احساسات تحلیل‌گر به ابزاری قدرتمند برای فهم دنیای پیش‌کلامی بیمار تبدیل می‌شود»

هدف این تحلیل، روشن کردن این است که چگونه پاسخ‌های همدلانه و تنظیم‌شده تحلیل‌گر می‌تواند به رشد ایگو، یکپارچگی هیجانی و عبور از مرحله پری‌ادیپال کمک کند؛ همچنین زمینه‌ساز ایجاد ارتباط معنادار با بیمارانی است که در لایه‌های عمیق انزوای روانی قرار دارند. برای درک این فرایند، ابتدا باید ماهیت ساختارهای دفاعی بیماران را بررسی کنیم که آن‌ها برای حفظ روان خود به کار می‌گیرند.

ماهیت دفاع خودشیفته‌وار در انتقال پری‌ادیپال

در کار با بیماران پس‌رفته، آنچه در نگاه اول ممکن است مقاومت‌های لجوجانه به نظر برسد، در واقع عملکردهای حیاتی ایگو برای محافظت از خود در برابر تحریک بیش از حد، اضطراب نابودی و از هم پاشیدگی روانی است. به گفته هیمن اسپاتنیتز[6]، این بیماران از نقصی در «پوشش محافظتی» ایگوی خود رنج می‌برند که آن‌ها را در برابر محرک‌های درونی و بیرونی به شدت آسیب‌پذیر می‌کند. بنابراین، دفاع‌های خودشیفته‌وار، سپری ضروری برای حفظ یکپارچگی شکننده روانی آن‌ها هستند. این نقص ساختاری، پدیده‌های بالینی پیچیده‌ای را به وجود می‌آورد.

کارکردهای اصلی این دفاع‌ها را می‌توان در سه حوزه تحلیل کرد:

انزوای هیجانی و حالت پیله‌ای  [7]

بیماران اغلب با کناره‌گیری به حالتی از خودبسندگی ظاهری، خود را در برابر تماس هیجانی محافظت می‌کنند. آن‌ها این تماس را تهاجمی، خطرناک یا بیش از حد تحریک‌کننده تجربه می‌کنند. در کیس خانم R که توسط سوزان کاوالر-آدلر [8]توصیف شده است، بیمار برای سال‌ها در جلسات درمانی خود را از نظر هیجانی «مهر و موم شده»[9]نگه می‌داشت و در حالتی شبیه به «پیله» که آرنولد مدل[10]توصیف کرده، فرو می‌رفت. به همین ترتیب، کیس جیمز، توصیف شده توسط مارک تلنت ، زندگی خود را به گونه‌ای سازماندهی کرده بود که از تماس با دیگران اجتناب کند و جلسات درمانی او اغلب به شکل یک «تک‌گویی»[11] بدون آگاهی از حضور تحلیل‌گر پیش می‌رفت.

فرافکنی پرخاشگری و ترس از تهاجم

 ترس شدید از مورد «تهاجم»[12] قرار گرفتن، که ریشه در نقص «پوشش محافظتی» ایگو دارد، یکی از ویژگی‌های بارز این بیماران است. تحلیل کیس جیمز نشان می‌دهد که این ترس، در واقع فرافکنی تکانه‌های پرخاشگرانه و ویرانگر ناخودآگاه خود اوست. انزوای او یک دفاع دوگانه است: هم برای محافظت از ابژه (تحلیل‌گر) در برابر این تکانه‌ها و هم برای محافظت از خودش در برابر آگاهی وحشتناک از اینکه منشأ خطر، خود اوست. در واقعیت روانی او، همانطور که تلنت اشاره می‌کند، «تماس با انجام خشونت مرتبط به نظر می‌رسد.»[13] بنابراین، با قطع تماس، هم خود و هم دیگری را در امان نگه می‌دارد.

خشم و تحقیر به عنوان تنظیم‌کننده فاصله

 طغیان‌های خشم و تحقیر، ابزارهای قدرتمندی برای مدیریت فاصله هیجانی هستند. خانم R به طور مکرر تحلیل‌گر خود را با خشم و اتهامات شدید مورد حمله قرار می‌داد. این حملات کلامی نه تنها راهی برای تخلیه پرخاشگری انباشته شده بود، بلکه به طور ناخودآگاه، توانایی تحلیل‌گر برای «بقا» در برابر این حملات را نیز آزمایش می‌کرد. این یک آزمون حیاتی بود تا ببیند آیا تحلیل‌گر، مانند ابژه‌های اولیه زندگی‌اش، تلافی کرده یا او را طرد خواهد کرد یا خیر.

این ساختارهای دفاعی پیچیده، که برای بقای روانی بیمار ضروری هستند، به طور مستقیم پدیده‌های انتقالی منحصر به فردی را شکل می‌دهد که نیازمند رویکردی درمانی متفاوت از تحلیل‌های کلاسیک است.

انتقال خودشیفته‌وار و بازآفرینی دنیای پیشا‌ابژه‌ای

تفاوت بنیادین میان انتقال خودشیفته‌وار (پیش‌ادیپی) و نوروز انتقال (ادیپی) در این است که در انتقال پری‌ادیپال یا خودشیفته‌وار، تحلیل‌گر به عنوان یک شخص جداگانه و متمایز تجربه نمی‌کند. بلکه، او به عنوان بخشی از خود بیمار، امتدادی از ساختار روانی او، یا بازآفرینی یک حالت همزیستی اولیه و بدون مرز درک می‌شود. این انتقال، بازتابی از دنیای ابژه درونی بیمار است که در آن تمایز میان خود و دیگری هنوز به طور کامل شکل نگرفته است.

نمونه‌های بالینی، انواع مختلف این انتقال را به خوبی نشان می‌دهد:

انتقال دوپاره [14]

خانم R به طور متناوب تحلیل‌گر خود را به دو شکل کاملاً متضاد تجربه می‌کرد. در یک جلسه، تحلیل‌گر «مادر همزیست خوب» و ایده‌آل بود که بیمار آرزوی ادغام با او را داشت. در جلسه بعد، با کوچکترین ناکامی، تحلیل‌گر به «پدر سادیست و طردکننده» تبدیل می‌شد. این نوسان شدید، بازتابی از دوپارگی در ساختار روانی خود بیمار بود که نمی‌توانست جنبه‌های خوب و بد یک ابژه را به طور همزمان درک و یکپارچه کند.

انتقال همزاد[15]

در رویکرد روانکاوی مدرن، همانطور که میدو توضیح می‌دهد، تحلیل‌گر فعالانه تلاش می‌کند تا شرایطی را فراهم کند که در آن بیمار، تحلیل‌گر را به عنوان «امتدادی از خود» ببیند. در این حالت، تحلیل‌گر با «هم‌طنین شدن با بیمار»[16] و ایجاد نوعی «همزمانی»[17]، به تصویری آینه‌ای تبدیل می‌شود. این تجربه برای بیمارانی که در انزوای عمیق به سر می‌برند، اهمیتی حیاتی دارد، زیرا برای اولین بار احساس می‌کنند که در اتاق تنها نیستند. این اولین گام برای ایجاد یک اتصال هیجانی است.

انتقال ادغام‌شده و بدون مرز[18]

کیس جیمز نمونه‌ای از بیماری است که برای فرار از تکانه‌های غیرقابل تحمل پرخاشگرانه و جنسی، به دنبال ادغام در یک «وضعیت بدون مرز» با تحلیل‌گر بود. او با غرق شدن در تک‌گویی‌های خود، حضور تحلیل‌گر را به عنوان یک فرد جداگانه به طور فعال از ذهن خود «محو می‌کرد»[19]. این حالت، یک دفاع قدرتمند در برابر اضطراب ناشی از تعامل با یک ابژه جداگانه و تلاشی برای تنظیم تحریک و بازگشت به یک حالت امن و تمایزنیافته اولیه محسوب می‌شود.

ماهیت این انتقال پری‌ادیپال به وضوح نشان می‌دهد که رویکرد درمانی مؤثر نمی‌تواند بر مداخله مستقیم و تفسیر متمرکز باشد. در عوض، این رویکرد باید بر حضور، پاسخ‌دهی و توانایی تحلیل‌گر برای ایفای نقش‌هایی که به او فرافکنی می‌شود، استوار باشد.

پاسخ درمانی تنظیم‌شده در انتقال پری‌ادیپال

در کار با بیماران پس‌رفته، تمرکز استراتژیک از «تفسیر کردن» به «حضور داشتن و پاسخ دادن» تغییر می‌کند. تفسیر، به ویژه در مراحل اولیه درمان، می‌تواند توسط بیمار به عنوان یک تهاجم یا عدم درک تجربه شود و دفاع‌های او را تقویت کند. در مقابل، یک پاسخ تنظیم‌شده و همدلانه، به جای به چالش کشیدن دفاع‌ها، به تقویت ایگوی شکننده بیمار و ایجاد یک «محیط نگهدارنده» [20]کمک می‌کند.

دو تکنیک درمانی کلیدی در این رویکرد عبارتند از:

الف) بقاءابژه [21]

بر اساس نظریه دونالد وینی‌کات ، یکی از حیاتی‌ترین تجربیات برای رشد روانی کودک، این است که ابژه (مادر) در برابر حملات پرخاشگرانه او «بقاء» یابد؛ یعنی بدون تلافی کردن یا از هم پاشیدن، حضور خود را حفظ کند. این تجربه به کودک اجازه می‌دهد تا واقعیت بیرونی و قدرت تخریبگری خود را درک کند.

• تحلیل بالینی: در کیس خانم R، نقطه عطف درمان زمانی رخ داد که تحلیل‌گر در برابر شدیدترین حملات خشم و تحقیر بیمار، بدون تلافی یا طرد کردن او، باقی ماند. این «بقاء»ی تحلیل‌گر، یک تجربه هیجانی اصلاحی و عمیق برای خانم R بود.
• نتیجه درمانی: برای اولین بار، او توانست تحلیل‌گر را نه به عنوان یک ابژه دوپاره (مادر ایده‌آل یا پدر سادیست)، بلکه به عنوان یک شخص واقعی، جداگانه و مقاوم ببیند. این لحظه، سنگ بنای شکل‌گیری اتحاد درمانی [22]و آغاز حرکت به سوی یکپارچگی بود.

ب) عملکرد تماس [23]

این مفهوم که توسط میدو و تلنت (با ارجاع به بنجامین مارگولیس) مورد بحث قرار گرفته، بر اهمیت دنبال کردن سرنخ‌های بیمار برای تعامل تأکید دارد. تحلیل‌گر باید تماس‌های بیمار، حتی موارد جزئی مانند پرسیدن یک سؤال را به عنوان معیاری برای میزان آمادگی او برای تحریک و تعامل در نظر بگیرد.

• تحلیل بالینی: وقتی یک بیمار پس‌رفته سؤالی می‌پرسد، این یک دعوت برای ورود به دنیای اوست، اما در سطحی بسیار کنترل‌شده. پاسخ دادن «در همان سطح»[24]به این تماس‌ها، به جای ارائه یک تفسیر عمیق، از آسیب خودشیفته‌وار جلوگیری می‌کند.
• نتیجه درمانی: این رویکرد به بیمار کمک می‌کند تا احساس کند در اتاق تنها نیست و تحلیل‌گر به ریتم او احترام می‌گذارد. این امر به تدریج ظرفیت بیمار برای تحمل تماس بیشتر را افزایش می‌دهد و راه را برای ارتباطات عمیق‌تر هموار می‌کند.

این پاسخ‌های درمانی، هرچند حیاتی، تنها یک روی سکه هستند. روی دیگر آن، دنیای درونی خود تحلیل‌گر و احساساتی است که بیمار در او برمی‌انگیزد؛ یعنی انتقال‌ متقابل.

انتقال متقابل و ارتباط آن با انتقال پری‌ادیپال

در روانکاوی مدرن، انتقال متقابل دیگر یک مانع یا نقطه ضعف تحلیل‌گر تلقی نمی‌شود، بلکه به عنوان یک ابزار تشخیصی و درمانی ضروری، به ویژه در کار با حالات پس‌رفته و پیشاکلامی، در نظر گرفته می‌شود. احساساتی که در تحلیل‌گر «القا» می‌شوند، اغلب بازتاب دقیقی از حالات درونی فرافکنی‌شده بیمار هستند که او قادر به بیان کلامی آن‌ها نیست.

تحلیل احساسات القاء شده در تحلیل‌گران موارد بالینی، این موضوع را روشن می‌سازد:

احساس بی‌کفایتی، بی‌تفاوتی یا تهاجمی بودن

 در کار با جیمز، تحلیل‌گر احساسات متناقضی را تجربه می‌کرد. گاهی احساس می‌کرد به بیمار «بی‌توجه» است و گاهی می‌ترسید که هرگونه تماسی از سوی او به عنوان یک «تهاجم» تجربه شود. این احساسات، بازتاب مستقیم دوگانگی درونی خود بیمار بین میل شدید به تماس و ترس فلج‌کننده از آن بود.

احساس خستگی، خواب‌آلودگی یا بی‌حوصلگی

میدو به کیس برایس بویر اشاره می‌کند که در جلسات با بیماری دچار خشم شدید، به خواب می‌رفت. همین‌طور در کیس مطرح‌شده توسط وایت در مقاله تلنت، تحلیل‌گر هنگام مواجهه با خشم ناهشیار بیمار دچار بی‌حوصلگی و خواب‌آلودگی می‌شد. این واکنش‌ها تنها پاسخ ساده‌ای به خشم بیمار نیستند؛ بلکه نشان می‌دهند که تحلیل‌گر ناخودآگاه برای محافظت از خود در برابر شدت هیجان‌های غیرقابل تحمل، از دفاع‌های درونی استفاده می‌کند. این پدیده در سطحی بین‌ذهنی رخ می‌دهد و تجربه‌ی هیجانی بیمار را به‌طور مستقیم به بدن و روان تحلیل‌گر منتقل می‌کند.

احساسات مادرانه و حس کردن نوزاد درون بیمار

پس از گشوده شدن سوگ خانم R، او در یکی از جلسات به خوابی آرام فرو رفت. در آن لحظه، تحلیل‌گر او گزارش می‌دهد که «احساسات لطیفی» را تجربه کرده و «نوزاد درون او» را حس کرده است. این تغییر در پادانتقال، نشان‌دهنده پیشرفت درمانی و ظهور بخش‌های آسیب‌پذیرتر و نیازمند بیمار بود که پیش از آن زیر لایه‌های دفاعی خشم و تحقیر پنهان شده بود.

توانایی تحلیل‌گر برای تحمل، درک و استفاده سازنده از این احساسات القایی، برای بازگرداندن تجربیات هیجانی به بیمار به شکلی قابل هضم و قابل درک، حیاتی است. این فرآیند، پایه و اساس دستیابی به اهداف درمانی عمیق‌تر را تشکیل می‌دهد.

اهداف درمانی؛ در انتقال پری‌ادیپال

هدف نهایی درمان این بیماران، صرفاً کسب بینش در مورد تعارضات گذشته نیست، بلکه دستیابی به تغییرات ساختاری پایدار در ایگو و ایجاد ظرفیت برای برقراری ارتباط هیجانی است. این فرآیند تحول، از طریق رابطه درمانی و تجربیات هیجانی اصلاحی که در آن رخ می‌دهد، امکان‌پذیر می‌شود.

فرآیندهای کلیدی این تحول درمانی عبارتند از:

گشودن سوگ مسدود شده و حرکت به سوی جایگاه افسرده‌وار[25]

کیس خانم R نمونه‌ای برجسته از این فرآیند است. پس از آنکه تحلیل‌گر از حملات خشم او «بقاء» یافت، بیمار توانست با احساس گناه ناشی از پرخاشگری خود نسبت به مادرش روبرو شود (نظریه ملانی کلاین). این مواجهه، راه را برای تجربه سوگ واقعی برای ابژه از دست رفته گشود. همانطور که خود بیمار در لحظه شکست درمانی فریاد زد: «درسته. کار من بود … ازش متنفر بودم چون خیلی پیر بود». این فرآیند به او اجازه داد تا عشق و نفرت را نسبت به یک ابژه یکپارچه کند و برای اولین بار، ظرفیت «نگرانی» برای دیگری را در خود پرورش دهد که این خود، نشانه ورود به جایگاه افسرده‌وار است (یعنی ظرفیت یکپارچه‌سازی جنبه‌های خوب و بد یک ابژه و احساس نگرانی برای آن.)

از تک‌گویی به گفتگو: انتقال پری‌ادیپال در عمل

پیشرفت درمانی در این بیماران را می‌توان در گذار آن‌ها از یک حالت ارتباطی یک‌طرفه به یک گفتگوی واقعی و متقابل مشاهده کرد. این گذار، تجلی رفتاری تغییرات ساختاری است که از طریق «بقاء ابژه» و پردازش پرخاشگری کهن به دست آمده است. جیمز از حالتی که در آن تحلیل‌گر تقریباً وجود نداشت، و خانم R از حالتی که در آن تحلیل‌گر تنها یک ابژه دوپاره بود، به تدریج به سمت برقراری یک دیالوگ واقعی حرکت کردند. گفتگوی بین‌فردی با تحلیل‌گری که «بقا» یافته است، درونی‌سازی شده و به شکل‌گیری یک «دیالکتیک درون‌روانی» منجر می‌شود که در آن، بخش‌های دوپاره خود می‌توانند با یکدیگر گفتگو کنند.

تبدیل پرخاشگری خام به عواطف قابل تحمل

همانطور که کاوالر-آدلر در نتیجه‌گیری خود بیان می‌کند، کار ساختاری در «رابطه درمانی با ابژه» [27]به بیمار کمک می‌کند تا «پرخاشگری کهن»[28] را به عواطف قابل تأمل و پیچیده‌تری مانند غم و اندوه تبدیل کند. این کیمیاگری هیجانی، به نوبه خود، منجر به پیشرفت‌های رشدی در یکپارچگی خود و تفرد می‌شود و ظرفیت بیمار را برای عشق ورزیدن و برقراری ارتباطات سالم افزایش می‌دهد.

این تحولات، نشان‌دهنده یک تغییرعمیق و ساختاری است که قدرت یک رابطه درمانی صحیح را به نمایش می‌گذارد.

نتیجه‌گیری درباره انتقال پری‌ادیپال

روانکاوی مدرن در کار با بیماران پس‌رفته، بر درک عمیق دفاع‌های خودشیفته‌وار تأکید می‌کند و آن‌ها را به عنوان ابزارهایی برای بقا می‌بیند. در این رویکرد، انتقال پری‌ادیپال به شکل بازآفرینی روابط اولیه در اتاق درمان ظاهر می‌شود و درمانگر با پاسخ‌های تنظیم‌شده خود به این تجربه‌ها پاسخ می‌دهد. تکنیک‌هایی مانند بقا ابژه، حفظ تماس روانی و استفاده سنجیده از پادانتقال القایی به عنوان ابزاری برای تشخیص، نقش مرکزی در این شیوه درمانی دارند.

این جهت‌گیری نظری، از مدل‌های کلاسیک مبتنی بر تعارض فاصله می‌گیرد و به سمت رویکردهای رشدی حرکت می‌کند که بر نقص‌های ساختاری ایگو تمرکز دارند. در این مدل، تحلیل‌گر فقط مفسر نیست؛ او محیطی امن و نگهدارنده ایجاد می‌کند تا فرآیندهای رشدی که متوقف شده‌اند، بتوانند دوباره فعال شوند. فضای درمانی به بستری تبدیل می‌شود که در آن هیجانات خام و غیرقابل تحمل مجال تجربه، نگهداری و دگرگونی پیدا می‌کنند و به عناصر سازنده ساختار روانی تبدیل می‌شوند.

در نهایت، این شیوه درمان نشان می‌دهد که رابطه درمانی می‌تواند قدرتی تحول‌آفرین داشته باشد: توانایی تحمل شدیدترین حالات هیجانی بیمار و کمک به تبدیل آن‌ها به زمینه‌ای برای رشد، یکپارچگی و شکل‌گیری تجربه‌ای انسانی و معنادار.

سخن سردبیر

این نوشته با یکی از چالش‌های مهم روان‌کاوی مدرن سروکار دارد: کار با بیماران پس‌رفته و وضعیت‌هایی که میان هیجان خام و ارتباط انسانی شکل می‌گیرند. متن، خواننده را با مفاهیمی مثل انتقال پری‌ادیپال، دفاع‌های خودشیفته‌وار، بقاء ابژه و انتقال متقابل القایی آشنا می‌کند و او را به تجربه‌ی زیسته‌ی اتاق درمان نزدیک می‌کند. در چنین وضعیتی، تحلیل‌گر با ظرفیت نگهدارنده‌ی خود و حساسیت هیجانی‌اش نقش فعالانه‌ای در ساختن محیط روانی ایفا می‌کند.

در این جستار، رابطه‌ی بیمار و تحلیل‌گر نه صرفاً مشاهده‌گرانه بلکه پویا و دوسویه توصیف می‌شود. تحلیل‌گر از تفسیر صرف عبور کرده و با حضور عاطفی، گوش‌دادن فعال و تحمل هیجان، مسیر رشد روانی را ممکن می‌سازد. این متن ما را دعوت می‌کند به این فکر کنیم که درمان، ورای گفتار، چگونه می‌تواند تجربه‌ای ترمیمی و بازسازنده باشد.

منابع

Preoedipal Roots of Perversion
Opening up Blocked Mourning in the Preoedipal Character
The Fear of Invasion in a Preoedipal Patient
The Preoedipal Transference

[1] regressed
[2] Phyllis Meadow
[3] contact function
[4] object survival
[5] induced countertransference
[6] Hyman Spotnitz
[7] Cocoon State
[8] Susan Kavaler-Adler
[9] affectively sealed off
[10] Arnold Modell
[11] monologue
[12] invasion
[13] contact seems to be associated with doing violence
[14] Split-Object Transference
[15] Twinship Transference
[16] resonating with the patient
[17] synchronicity
[18] Boundariless Transference
[19] obliterated
[20] holding environment
[21] Object Survival
[22] working alliance
[23] The Contact Function
[24] in kind
[25] Depressive Position
[26] Dialogue
[27] therapeutic object relationship
[28] archaic aggression